آخرین مطالب ارسالی
Last Posts
آهنگ های ویژه
Best Posts
    کاشت مو
    بهترین سایت کاشت مو با کمترین قیمت
    تبلیغات شما
    تبلیغات شما در این مکان, ماهانه 5.000 تومان
    YourSite.Com
    تبلیغات شما
    تبلیغات شما در این مکان, ماهانه 5.000 تومان
    YourSite.Com
    تبلیغات شما
    تبلیغات شما در این مکان, ماهانه 5.000 تومان
    YourSite.Com
    تفسیر ۳۷-۵۵آیات سوره انعام

    به گزارش خبرنگارحوزه قرآن و عترت  گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان؛ قرآن سراسر اعجاز در زندگی مادی و معنوی است. اگر ما آن را با معرفت تلاوت کنیم، حتماً اثرات آن را خواهیم دید. برای آگاهی‌ و فهم بهتر و بیشتر آیات قرآن کریم هر شب تفسیر آیاتی از این معجزه الهی را برای شما آماده می‌کنیم.

    انعام، ششمین سوره قرآن است و دارای ۱۶۵ آیه و مکی می باشد.در فضیلت این سوره از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است: «سوره انعام به یکباره بر من نازل شده و هنگام نزول، هفتاد هزار فرشته که در حال تسبیح «سبحان الله» و تمجید «الحمدلله» گفتن هستند آنرا مشایعت و همراهی کردند. هر کس این سوره را بخواند این ۷۰هزار فرشته در شب و روز، به تعداد آیات سوره انعام بر او درود می فرستند.

    در روایتی دیگر از ایشان آمده است: «هرکس سوره انعام را قرائت نماید، برای او پاداشی از درّ، به وزن همه چهارپایانی که خداوند در دار دنیا آن را آفریده است، خواهد بود و به تعداد تمام درّها، صد هزار حسنه و صدهزار درجه به او عنایت می شود…»

    امام جعفر صادق علیه السلام نیز در این باره فرموده است: سوره انعام به صورت کامل و یکباره بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده است. پس آن را عظیم و عزیز بدارید. زیرا در ۷۰ جای آن نام خداوند برده شده است و اگر مردم می دانستند چه آثار و برکاتی در این سوره نهفته است ان را رها نمی کردند.

    تفسیر 37-55آیات سوره انعام

    بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

    وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَی أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ ﴿۳۷﴾

    و گفتند چرا معجزه ‏ای از جانب پروردگارش بر او نازل نشده است بگو بی‏ تردید خدا قادر است که پدیده‏ ای شگرف فرو فرستد لیکن بیشتر آنان نمی‏ دانند (۳۷)

    وَمَا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُکُمْ مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ ﴿۳۸﴾

    و هیچ جنبنده‏ ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‏ ای که با دو بال خود پرواز می ‏کند مگر آنکه آنها [نیز] گروه ‏هایی مانند شما هستند ما هیچ چیزی را در کتاب [لوح محفوظ] فروگذار نکرده‏ ایم سپس [همه] به سوی پروردگارشان محشور خواهند گردید (۳۸)

    وَالَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ فِی الظُّلُمَاتِ مَنْ یَشَإِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَمَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ ﴿۳۹﴾

    و کسانی که آیات ما را دروغ پنداشتند در تاریکیها[ی کفر] کر و لالند هر که را خدا بخواهد گمراهش می‏ گذارد و هر که را بخواهد بر راه راست قرارش می‏ دهد (۳۹)

    قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ ﴿۴۰﴾

    بگو به نظر شما اگر عذاب خدا شما را دررسد یا رستاخیز شما را دریابد اگر راستگویید کسی غیر از خدا را می‏ خوانید (۴۰)

    بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ﴿۴۱﴾

    [نه] بلکه تنها او را می‏ خوانید و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور می‏ گرداند و آنچه را شریک [او] می‏ گردانید فراموش می ‏کنید (۴۱)

    وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ ﴿۴۲﴾

    و به یقین ما به سوی امتهایی که پیش از تو بودند [پیامبرانی] فرستادیم و آنان را به تنگی معیشت و بیماری دچار ساختیم تا به زاری و خاکساری درآیند (۴۲)

    فَلَوْلَا إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَلَکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿۴۳﴾

    پس چرا هنگامی که عذاب ما به آنان رسید تضرع نکردند ولی [حقیقت این است که] دلهایشان سخت‏ شده و شیطان آنچه را انجام می‏ دادند برایشان آراسته است (۴۳)

    فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتَّی إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَهً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ ﴿۴۴﴾

    پس چون آنچه را که بدان پند داده شده بودند فراموش کردند درهای هر چیزی [از نعمتها] را بر آنان گشودیم تا هنگامی که به آنچه داده شده بودند شاد گردیدند ناگهان [گریبان] آنان را گرفتیم و یکباره نومید شدند (۴۴)

    فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ ﴿۴۵﴾

    پس ریشه آن گروهی که ستم کردند برکنده شد و ستایش برای خداوند پروردگار جهانیان است (۴۵)

    قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَأَبْصَارَکُمْ وَخَتَمَ عَلَی قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلَهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیَاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ﴿۴۶﴾

    بگو به نظر شما اگر خدا شنوایی شما و دیدگانتان را بگیرد و بر دلهایتان مهر نهد آیا غیر از خدا کدام معبودی است که آن را به شما بازپس دهد بنگر چگونه آیات [خود] را [گوناگون] بیان می ‏کنیم سپس آنان روی برمی‏ تابند (۴۶)

    قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ ﴿۴۷﴾

    بگو به نظر شما اگر عذاب خدا ناگهان یا آشکارا به شما برسد آیا جز گروه ستمگران [کسی] هلاک خواهد شد (۴۷)

    وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ ﴿۴۸﴾

    و ما پیامبران [خود] را جز بشارتگر و هشداردهنده نمی‏ فرستیم پس کسانی که ایمان آورند و نیکوکاری کنند بیمی بر آنان نیست و اندوهگین نخواهند شد (۴۸)

    وَالَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا یَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا کَانُوا یَفْسُقُونَ ﴿۴۹﴾

    و کسانی که آیات ما را دروغ انگاشتند به [سزای] آنکه نافرمانی میکردند عذاب به آنان خواهد رسید (۴۹)

    قُلْ لَا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلَا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَالْبَصِیرُ أَفَلَا تَتَفَکَّرُونَ ﴿۵۰﴾

    بگو به شما نمی‏ گویم گنجینه ‏های خدا نزد من است و غیب نیز نمی‏ دانم و به شما نمی‏ گویم که من فرشته‏ ام جز آنچه را که به سوی من وحی می ‏شود پیروی نمی ‏کنم بگو آیا نابینا و بینا یکسان است آیا تفکر نمی ‏کنید (۵۰)

    وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخَافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلَی رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَلَا شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ ﴿۵۱﴾

    و به وسیله این [قرآن] کسانی را که بیم دارند که به سوی پروردگارشان محشور شوند هشدار ده [چرا] که غیر او برای آنها یار و شفیعی نیست باشد که پروا کنند (۵۱)

    وَلَا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاهِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَیْکَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ ﴿۵۲﴾

    و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می‏ خوانند در حالی که خشنودی او را می‏ خواهند مران از حساب آنان چیزی بر عهده تو نیست و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهده آنان نیست تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی (۵۲)

    وَکَذَلِکَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا أَهَوُلَاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنَا أَلَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ ﴿۵۳﴾

    و بدین گونه ما برخی از آنان را به برخی دیگر آزمودیم تا بگویند آیا اینانند که از میان ما خدا بر ایشان منت نهاده است آیا خدا به [حال] سپاسگزاران داناتر نیست (۵۳)

    وَإِذَا جَاءَکَ الَّذِینَ یُوْمِنُونَ بِآیَاتِنَا فَقُلْ سَلَامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءًا بِجَهَالَهٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ﴿۵۴﴾

    و چون کسانی که به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند بگو درود بر شما پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر کرده که هر کس از شما به نادانی کار بدی کند و آنگاه به توبه و صلاح آید پس وی آمرزنده مهربان است (۵۴)

    وَکَذَلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ وَلِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ ﴿۵۵﴾

    و این گونه آیات [خود] را به روشنی بیان می ‏کنیم تا راه و رسم گناهکاران روشن شود (۵۵)

    تفسیر 37-55آیات سوره انعام

    بیان آیات

    در این آیات در خصوص امر توحید و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونی شده است.

    و قالوا لو لا نزل علیه آیه من ربه قل ان الله قادر…

    این آیه شریفه گفتار مشرکین را حکایت می کند که به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ) گفته بودند: چرا معجزه ای از ناحیه پروردگارش بر وی نازل نشد؟. و چون وقتی این کلام از آنان صادر شده که بهترین آیات و معجزات یعنی قرآن کریم در دسترسشان بوده، و سوره ها و آیاتش یکی پس از دیگری نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت می شده، از این جهت به طور مسلم معلوم می شود که غرضشان از این معجزه ای که با جمله (لو لا نزل علیه آیه من ربه ) پیشنهاد آنرا نمودند، غیر قرآن است و معلوم می شود قرآن را آیه و معجزه قانع کننده ای نمی دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه گوئی هائی که دل هوسباز آنان را راضی کند نبود.

    و نیز از اینکه گفتند: از ناحیه پروردگارش، و نگفتند: از ناحیه پروردگار ما، یا از ناحیه خدا و یا تعبیر دیگر، معلوم می شود تعصب نسبت به بتها وادارشان ساخته که چنان از پروردگار متعال نام ببرند که تو گوئی خدای تعالی پروردگار آنان نیست، و گویا می خواستند به منظور توهین به امر آن جناب و اینکه بیشتر به ستوهش آورند بگویند: اگر ادعایش حق است می بایستی پروردگارش یعنی همان کسی که او ما را به سویش دعوت می کند برای تشویق و یاریش معجزه ای نازل کند که دلالت بر صدق ادعایش داشته باشد.

    سبب اینکه مشرکین به منظور عاجز ساختن پیامبر (ص) درخواست معجزه از او کردند جهل به دو امر بوده است

    و تنها چیزی که به چنین پیشنهادی وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

    اول – اینکه اینان معتقد بودند که خدایانشان هر کدام در امری که از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاءثیرند، مثلا (خدای جنگ ) و همچنین (خدای صلح ) و (خدای خشکی ) و(خدای دریا) و (خدای محبت ) و (خدای دشمنی ) و سایر خدایان هر کدام در کار خود مستقلند، و از ناحیه خدایان دیگر در کارشان کارشکنی نمی شود، روی این حساب کار دیگری برای خدای تعالی نمانده که در آن دخل و تصرف نماید، بلکه همه را میان کارکنان خود تقسیم نموده، گر چه خدای تعالی را (رب الارباب ) و این خدایان را شفیع درگاه او می دانستند، و لیکن در عین حال معتقد بودند (رب الارباب ) هرگز نمی تواند معجزه ای را که دلالت بر نفی الوهیت خدایان می کند به کسی نازل نموده، اختیارات خدایان را باطل سازد.

    اینان چنین اعتقادی داشتند، چیزهائی هم که از یهود درباره خداوند می شنیدند، آنان را در گمراهی و اشتباهشان تایید و تشویق می نمود، از آن جمله این بود که یهود می گفتند: (یدالله مغلوله خدا دست بسته است )، و بعد از ایجاد و به جریان انداختن نظام جاری در عالم اسباب، دیگر نمی تواند چیزی از آن نظام را به طور خرق عادت تغییر دهد.

    دوم – این بود که اینان نمی فهمیدند که معجزه اگر از قبیل معجزاتی باشد که خود خدای تعالی هر کدام را به یکی از انبیای گرامی خود اختصاص داده، و به تقاضای مردم نازل نشده باشد، البته اینگونه معجزات مفید به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعای پیغمبر صاحب معجزه بوده و هیچ محذوری هم بر آن مترتب نمی شده، مانند عصا و ید بیضای موسی (علیه السلام ) و مرده زنده کردن و به کور مادرزاد و جذامی شفا دادن و مرغ آفریدن حضرت مسیح (علیه السلام ) و قرآن رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ).

    و اما اگر از قبیل معجزاتی باشد که خود مردم درخواست آن را کرده اند، سنت پروردگار در چنین معجزاتی این بوده که درخواست کنندگان را در صورت دیدن آن معجزه و ایمان نیاوردن، بدون مهلت عذاب می فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

    در قرآن کریم آیات بسیاری بر این معنا دلالت می کند. مانند آیه (و قالوا لو لا انزل علیه ملک و لو انزلنا ملکا لقضی الا مر ثم لا ینظرون ) و آیه (و ما منعنا ان نرسل بالا یات الا ان کذب بها الاولون و آتینا ثمود الناقه مبصره فظلموا بها و ما نرسل بالا یات الا تخویفا و در آیه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه کرده و فرموده : و قالوا لو لا نزل علیه آیه من ربه قل ان الله قادر علی ان ینزل آیه و لکن اکثرهم لا یعلمون) چنانچه می بینید در این آیه می فرماید: خدا قادر است بر اینکه معجزه ای را که فرض شود نازل کند و چطور ممکن است کسی که مسمای به اسم (الله )است چنین قدرت مطلقه ای نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ (رب ) را که در سو ال بود به اسم جلاله (الله ) تبدیل نمود برای این بود که دلالت بر برهان و علت حکم نموده، بیان کند که چرا قدرت او مطلقه است.

    وجه این دلالت از این قرار است که الوهیت مطلقه هر کمالی را به طور مطلق داراست، کمالات او محدود به هیچ حدی و مقید به هیچ قیدی نیست، و بنابراین قدرت او هم که یکی از کمالات است مطلق است، و جهل به همین معنا مشرکین را وادار ساخت که به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز کردن خدا، تقاضای معجزه کنند، و نفهمیدند که هیچ چیز خدا را عاجز نمی کند.

    علاوه بر اینکه نفهمیدند نزول آیه مورد تقاضایشان موافق مصلحتشان نیست، – همانطوری که گفته شد – جراءت بر چنین تقاضائی، خود باعث هلاکت تمامی آنها و قطع نسلشان می شود. و دلیل بر اینکه این معنا به وجهی و تا اندازه ای مورد نظر آیه است این است که در ذیل این احتجاجات می فرماید: (قل لو ان عندی ما تستعجلون به لقضی الامر بینی و بینکم و الله اعلم بالظالمین ).

    و در دو کلمه (نزل ) و (ینزل ) به تشدید از باب تفعیل دلالت بر این هست که مشرکین معجزه ای را می خواسته اند که تدریجی باشد یا چند معجزه یکی پس از دیگری باشد، همچنانکه آیات دیگری هم که تقاضاهای دیگرشان را حکایت می کند نیز دلالت بر این معنا دارند، مانند آیه (و قالوا لن نو من لک حتی تفجر لنا من الارض ینبوعا، او تکون لک جنه – تا آنجا که می فرماید – او ترقی فی السماء و لن نو من لرقیک حتی تنزل علینا کتابا نقروه…) و مانند: (و قال الذین لا یرجون لقائنا لو لا انزل علینا الملائکه او نری ربنا) و نیز مانند آیه : (و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جمله واحده ).

    البته از ابن کثیر نقل شده که وی، دو کلمه مزبور را به تخفیف قرائت کرده است.

    و ما من دابه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم…

    (دابه ) هر حیوانی را گویند که بر روی زمین بجنبد، ولی بیشتر در اسب استعمال می شود،(دب ) – به فتح دال – و همچنین (دبیب ) به معنای آهسته راه رفتن است. (طائر) هر حیوانی را گویند که با دو بال خود، در فضا شناوری کند، و جمع آن (طیر) است. (امت ) به معنای جماعتی است از مردم، که اشتراک در هدف واحد مانند: (دین ) و یا (سنت واحده ) و یا (وحدت ) در زمان و مکان آنان را مجتمع ساخته باشد. این کلمه در اصل لغت به معنای قصد است، (اءم ) یعنی قصد کرد و (یو م ) یعنی قصد می کند. و (حشر) به معنای کوچ دادن جمعی است از جائی به جائی و یا بسیج دادن جمعی است به سوی جنگ و امثال آن.

    چنین به نظر می رسد که توصیف طائر به (یطیر بجناحیه ) صرفا برای محاذات با جمله (دابه فی الارض ) است و به منزله این است که بگوئیم : (هیچ حیوان زمینی و هوائی نیست مگر اینکه…) و نیز از آنجائی که بیشتر اوقات (طیران ) به طور مجاز در سرعت حرکت استعمال می شود، و چون (دبیب ) هم به معنای حرکت آهسته است، و با بودن چنین قرائنی ممکن بود کسی احتمال دهد که مراد از طائر به قرینه اینکه در مقابل (دابه ) قرار گرفته، سرعت در حرکت باشد، توصیف مزبور تنها برای محاذات نیست بلکه برای فهماندن این جهت هم هست که مراد از طائر معنای مجازی آن (سرعت حرکت ) نیست، بلکه معنای حقیقیش ‍ (پرنده) منظور است.

    گفتاری پیرامون اجتماعات حیوانی

    این آیه خطابش به مردم است، و می فرماید حیوانات زمینی و هوائی همه امتهائی هستند مثل شما مردم، و معلوم است که این شباهت تنها از این نظر نیست که آنها هم مانند مردم دارای کثرت و عددند، چون، جماعتی را به صرف کثرت و زیادی عدد، امت نمی گویند، بلکه وقتی به افراد کثیری امت اطلاق می شود که یک جهت جامعی این کثیر را متشکل و به صورت واحدی درآورده باشد، و همه یک هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجباری باشد و چه اختیاری.

    همچنانکه از این نظر هم نیست که این حیوانات انواعی و هر نوعی برای خود امتی است که افرادش همه در نوع خاصی از زندگی و ارتزاق و نحوه مخصوصی از تناسل و تولیدمثل و تهیه مسکن و سایر شو ون حیات مشترکند، زیرا اگر چه این مقدار اشتراک برای شباهت آنها به انسان کافی است، لیکن از اینکه در ذیل آیه فرمود: (ثم الی ربهم یحشرون ) استفاده می شود که مراد از این شباهت تنها شباهت در احتیاج به خوراک و جفتگیری و تهیه مسکن نیست ؛

    بلکه در این بین، جهت اشتراک دیگری هست که حیوانات را در مساله بازگشت به سوی خدا شبیه به انسان کرده است.

    وجه اشتراکی که بین انسان و حیوانات دیگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حیوانات دیگر در مساله (حشر) و بازگشت

    حال باید دید آن چیزی که در انسان ملاک حشر، و بازگشت به سوی خدا است چیست ؟ هر چه باشد همان ملاک در حیوانات هم خواهد بود، و معلوم است که آن ملاک در انسان جز نوعی از زندگی ارادی و شعوری که راهی به سوی سعادت و راهی به سوی بدبختی، نشانش می دهد، چیز دیگری نیست، آری، یک فرد از انسان ممکن است در طول زندگیش در دنیا به لذیذترین غذاها و موافقترین ازدواجها و زیباترین منزلها برسد و در عین حال به خاطر ظلم و جوری که کرده سعادتمند در زندگی هم نباشد، و بر عکس ‍ ممکن است جمیع انواع بلاها و شدائد به او روی آورده باشد و او در عین حال به خاطر داشتن کمالات انسانی و نور عبودیت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

    پس ملاک تنها همان داشتن شعور و یا به عبارت دیگر، فطرت انسانیت است که به کمک دعوت انبیا راه مشروعی از اعتقاد و عمل به رویش باز می کند که اگر آن راه را سلوک نماید و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت کند در دنیا و آخرت سعادتمند می شود، و اگر خودش به تنهائی و بدون همراهی و موافقت مجتمع آن راه را سلوک کند در آخرت سعادتمند می شود، یا در دنیا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوک نکند بلکه از مقداری از آن و یا از همه آن تخلف نماید، در دنیا و آخرت بدبخت می شود.

    این آن سنتی است که فطرت هر انسانی آن را قبول داشته، و در دو کلمه خلاصه می شود، و آن دو کلمه عبارتند از: ۱ – به کار خیر و اطاعت خدا وادار کردن، ۲ – از عمل بد و معصیت بازداشتن و یا بگو: ۱ – به عدل و استقامت دعوت نمودن، ۲ – از ظلم و انحراف از حق نهی کردن. آری هر انسانی به فطرت سلیم خود اموری را در باره خود و دیگران نیکو شمرده و آنرا عدالت می داند، و اموری دیگر را زشت دانسته آن را به خود و به دیگران ظلم می شمارد، دین الهی هم این فطرت را در همین تشخیص اجمالیش ‍ تایید نموده و تفصیل عدالت و ظلم را برایش شرح می دهد.

    این خلاصه و چکیده مطالبی است که بحثهای گذشته، آنرا افاده نموده و بسیاری از آیات قرآنی تاییدش می نماید، مانند آیه (و نفس ‍ و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها) و آیه (کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم ).

    تفکر عمیق در اطوار زندگی حیواناتی که ما در بسیاری از شو ون حیاتی خود، با آنها سر و کار داریم، و در نظر گرفتن حالات مختلفی که هر نوع از انواع این حیوانات در مسیر زندگی به خود می گیرند، ما را به این نکته واقف می سازد که حیوانات هم مانند انسان دارای آراء و عقاید فردی و اجتماعی هستند، و حرکات و سکناتی که در راه بقاء و جلوگیری از نابود شدن از خود نشان می دهند، همه بر مبنای آن عقاید است، مانند انسان که در اطوار مختلف زندگی مادی، آنچه تلاش می کند، همه بر مبنای یک سلسله آراء و عقائد می باشد، و چنانکه یک انسان وقتی احساس میل به غذا و یا نکاح و داشتن فرزند و یا چیز دیگر می کند بیدرنگ حکم می کند به اینکه باید به طلب آن غذا برخاسته یا اگر حاضر است بخورد، و اگر زیاد است ذخیره نماید، و همچنین باید ازدواج و تولید نسل کند. و نیز وقتی از ظلم و فقر و امثال آن احساس کراهت می نماید حکم می کند به اینکه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آنگاه پس از صدور چنین احکامی، تمامی حرکت و سکون خود را بر طبق این احکام انجام داده، و از راهی که احکام و آرای مزبور برایش تعیین نموده، تخطی نمی کند.

    همین طور یک فرد حیوان هم – به طوری که می بینیم – در راه رسیدن به هدفهای زندگی و به منظور تامین حوائج خود از سیر کردن شکم و قانع ساختن شهوت و تحصیل مسکن، حرکات و سکناتی از خود نشان می دهد، که برای انسان، شکی باقی نمی ماند در اینکه این حیوان نسبت به حوائجش و اینکه چگونه می تواند آنرا برآورده سازد، دارای شعور و آراء و عقایدی است که همان آراء و عقاید او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وامی دارد. بلکه بسیار شده است که در یک نوع و یا در یک فرد از یک نوع، در مواقع به چنگ آوردن شکار و یا فرار از دشمن به مکر و حیله هائی برخورده ایم که هرگز عقل بشر آنرا درک نمی کرده و با اینکه قرن ها از عمر این نژاد گذشته، هنوز به آنچه که آن حیوان درک کرده، منتقل نشده است.

    آری، زیستشناسان در بسیاری از انواع حیوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موریانه به آثار عجیبی از تمدن و ظرافتکاریهائی در صنعت، و لطائفی در طرز اداره مملکت، بر خورده اند که هرگز نظیر آن جز در بعضی از ملل متمدن دیده نشده است.

    قرآن کریم هم در امثال آیه (و فی خلقکم و ما یبث من دابه آیات لقوم یوقنون ) مردم را به شناختن عموم حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهائی که می کنند، ترغیب نموده، و در آیات دیگری به عبرت گرفتن از خصوص بعضی از آنها، مانند: چهارپایان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت کرده است.

    انسان وقتی این آراء و عقاید را در حیوانات مشاهده کرده و می بیند که حیوانات نیز با همه اختلافی که انواع آن در شو ون و هدفهای زندگی دارند، با اینهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقاید و آرائی انجام می دهند، به خود می گوید: لابد حیوانات هم احکام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهی ) دارند، و اگر چنین احکامی داشته باشند، لابد مثل ما آدمیان خوب و بد را هم تشخیص می دهند، و اگر تشخیص می دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان می شود، و گرنه اگر دارای آن احکام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمی شد، چرا بایستی انواع مختلفشان در آراء و عقاید مختلف باشند؟ از این هم که بگذریم، چرا افراد یک نوع با هم فرق داشته باشند؟ می بایستی همه، مثل هم باشند، و حال آنکه می بینیم این اسب با آن اسب و این قوچ با آن قوچ و این خروس با آن خروس در تند خلقی و نرمی، تفاوت فاحش و روشنی دارند، و همچنین در جزئیات دیگری از قبیل حب و بغض و مهربانی و قساوت و رامی و سرکشی و امثال آن، همین اختلافات را مشاهده می کنیم.

    و این اختلافات خود مو ید این معنا است که حیوانات هم مثل انسان احکامی دارد، خیر و شر و عدالت و ظلم را تشخیص می دهد، چطور شد که ما اختلاف افراد انسان را در اینگونه اخلاقیات دلیل بر اختلاف عقاید و آراء وی و تشخیص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش می دانیم، و می گوئیم که نه تنها این اختلاف در زندگی دنیایی وی تاثیر دارد، بلکه در سعادت و بدبختی اخرویش نیز مو ثر است، چون ملاک خوبی و بدی در قیامت و حساب اعمال و استحقاق کیفر و پاداش همین (عدالت ) و (ظلم ) است، آنوقت، همین سخن را درباره حیوانات نگوییم و نگوییم که حیوانات هم مانند انسان حشری دارند؟ مگر جز این است که خدای سبحان، ملاک خوبی حشر و سعادت اخروی انسان را، این دانسته که اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاک بدی آنرا این دانسته، که اعمالش با ظلم و فجور تطبیق کند؟ و مگر نفرموده : (ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار) از این بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم این ندانسته است که تمامی آسمانها و زمین و آنچه که در آن دو است بازیچه و گزاف شود و مگر در آیه پیش از آن نفرموده : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار) پس چرا حیوانات مانند انسان حشری نداشته باشند؟. آیا به راستی حیوانات هم قیامتی دارند؟ و آیا در پیشگاه خدای سبحان، محشور می شوند به همان نحوی که انسان محشور می شود؟ و آیا اگر محشور می شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در میزانی سنجیده شده آنگاه بر حسب تکالیفی که در دنیا داشتند با دخول در بهشت پاداش یا با ورود در آتش کیفر می بینند؟ و آیا آنها نیز برای خود انبیائی دارند، و در دنیا تکالیفشان به وسیله بعثت انبیائی به گوششان می رسد؟ و اگر چنین است آیا انبیای آنها از جنس خود آنها است، و یا از جنس بشر است ؟

    اینها همه سو الاتی است که در این بحث به ذهن خواننده می رسد، و جواب یک یک آنها از آیات قرآنی استفاده می شود:

    پاسخ به چند سوال در مورد حشر حیوانات غیر انسانی و حشر امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و…

    ۱ – آیا حیوانات غیر انسانی هم نظیر انسان حشر دارند یا نه ؟

    آیه (ثم الی ربهم یحشرون ) متکفل جواب از این سو ال است، همچنانکه آیه (و اذا الوحوش حشرت ) قریب به آن مضمون را افاده می کند، بلکه از آیات بسیار دیگری استفاده می شود که نه تنها انسان و حیوانات محشور می شوند، بلکه آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بتها و سایر شرکائی که مردم آنها را پرستش می کنند و حتی طلا و نقرهای که اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگردیده همه محشور خواهند شد،

    و با آن طلا و نقره پیشانی و پهلوی صاحبانشان داغ می شود.

    خلاصه اینکه آیات در این باره بسیار و روایات از حد شمار بیرون است.

    ۲ – آیا حشر حیوانات شبیه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و یا کیفر می بینند؟

    جواب : آری معنای حشر همین است، زیرا حشر به معنای جمع کردن افراد و آنها را از جای کندن و به سوی کاری بسیج دادن است.

    ۳ – آیا امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و سنگها و غیر آن نیز حشر دارند؟

    جواب : قرآن کریم در خصوص اینگونه موجودات تعبیر به حشر نفرموده، و لیکن چنین فرموده است : (یوم تبدل الارض غیر الارض ‍ و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و نیز فرموده : (و الارض جمیعا قبضته یوم القیمه و السموات مطویات بیمینه ) و نیز فرموده : (و جمع الشمس و القمر) و نیز فرموده : (انکم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو کان هو لاء آلهه ما وردوها) علاوه بر اینکه از آیه شریفه (ان ربک هو یفصل بینهم یوم القیمه فیما کانوا فیه یختلفون )و آیه (ثم الی مرجعکم فاحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون ) و همچنین از آیات دیگری استفاده می شود که : تنها ملاک حشر مساله فصل خصومت در بین آنان و احقاق حق است که در آن اختلاف دارند. و مرجع همه این آیات به دو کلمه است، و آن انعام نیکوکار و انتقام از ظالم است، همچنانکه در آیه (انا من المجرمین منتقمون ) و آیه (فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزیز ذو انتقام، یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) همین دو چیز را ذکر فرموده، یعنی (انعام ) و (انتقام ) را جزای دو وصف احسان و ظلم دانسته، و چون این دو وصف در بین حیوانات وجود دارد، و اجمالا افرادی از حیوانات را می بینیم که در عمل خود ظلم می کنند و افراد دیگری را مشاهده می کنیم که رعایت احسان را می نمایند از این رو به دلیل این آیات باید بگوییم که حیوانات نیز حشر دارند.

    مو ید این معنا ظاهر آیه (و لو یو اخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابه و لکن یو خرهم الی اجل مسمی ) است، زیرا که این آیه ظهور در این دارد که اگر ظلم مردم مستوجب مو اخذه الهی است تنها به خاطر این است که ظلم است، و صدورش از مردم دخالتی در مو اخذه ندارد، بنابراین هر جنبده ظالمی، چه انسان و چه حیوان، باید انتقام دیده و هلاک شود – دقت بفرمائید -.

    گو اینکه بعضی ها گفته اند که مراد از دابه در این آیه خصوص انسان است.

    این را هم باید خاطر نشان ساخت که لازمه انتقام از حیوانات، در روز قیامت، این نیست که حیوانات در شعور و اراده با انسان مساوی بوده و در عین بی زبانی همه آن مدارج کمال را که انسان در نفسانیات و روحیات سیر می کند، آنها نیز سیر کنند، تا کسی اشکال کند و بگوید: این سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثاری است که از انسان و حیوانات بروز می کند، برای اینکه : صرف شریک بودن حیوانات با انسان در مساله (مو اخذه ) و (حساب ) و(اجر) مستلزم شرکت و تساویشان در جمیع جهات نیست، به شهادت اینکه افراد همین انسان، در جمیع جهات با هم برابر نیستند و جمیع افراد انسان در روز قیامت از جهت دقت و سختگیری در حساب، یک جور نبوده، عاقل و سفیه، رشید و مستضعف به یک جور حساب پس نمی دهند.

    علاوه بر اینکه خدای تعالی از پاره ای از حیوانات لطائفی از فهم و دقائقی از هوشیاری حکایت کرده که هیچ دست کمی از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانی که از مورچه و سلیمان حکایت کرده و فرموده است :

    (حتی اذا اتوا علی واد النمل قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون ) و نیز مانند مطلبی که از قول هدهد در داستان غایب شدنش حکایت کرده و فرموده است : (فقال احطت بما لم تحط به و جئتک من سبا بنبا یقین، انی وجدت امراه تملکهم و اوتیت من کل شی ء و لها عرش عظیم، وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله و زین لهم الشیطان اعمالهم فصدهم عن السبیل فهم لا یهتدون….).

    خواننده هوشیار اگر در این آیات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعوری را که از این حیوانات استفاده می کند وزن کرده و بسنجد، تردید برایش باقی نمی ماند که تحقق این مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسیاری دیگر و ادراکات گوناگونی است از معانی بسیطه و مرکبه.

    و چه بسا عجائب و غرائبی که دانشمندان حیوانشناسی پس از مطالعات عمیقی در انواع مختلفی از حیوانات و تحت نظر گرفتن تربیت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تایید نماید، برای اینکه چنین عجائب و غرائبی، جز از موجودی صاحب اراده و دارای فکر لطیف و شعور تیز و عمیق، سرنمی زند.

    و اما سو ال چهارم و پنجم اینکه : آیا حیوانات تکالیف خود را در دنیا از پیغمبری که وحی بر او نازل می شود می گیرند یا نه ؟ و آیا پیغمبرانی که فرضا هر کدام به یک نوع از انواع حیوانات مبعوث می شوند، از افراد همان نوعند یا نه ؟ جوابش این است که : تاکنون بشر نتوانسته از عالم حیوانات سر درآورده و حجابهائی که بین او و بین حیوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث کردن ما پیرامون این سو ال، فائده ای نداشته و جز سنگ به تاریکی انداختن چیز دیگری نیست، کلام الهی نیز، تا آنجا که ما از ظواهر آن می فهمیم، کوچکترین اشاره ای به این مطلب نداشته و در روایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) هم چیزی که بتوان اعتماد بر آن نمود دیده نمی شود.

    از آنچه که گفتیم به خوبی معلوم شد که اجتماعات حیوانی هم مانند اجتماعات بشری، ماده و استعداد پذیرفتن دین الهی در فطرتشان وجود دارد، همان فطریاتی که در بشر سر چشمه دین الهی است و وی را برای حشر و بازگشت به سوی خدا، قابل و مستعد می سازد، در حیوانات نیز هست.

    گو اینکه حیوانات بطوری که مشاهده می کنیم، جزئیات و تفاصیل معارف انسانی را نداشته و مکلف به دقائق تکالیفی که انسان از ناحیه خداوند مکلف به آن است، نیستند، چنانکه آیات قرآنی نیز این مشاهده را تایید می نماید، زیرا جمیع اشیاء عالم را مسخر انسان می داند و او را از سایر حیوانات افضل می شمارد. این منتها چیزیست که در باره حیوانات می توان اظهار داشت.

    اکنون به متن آیه مورد بحث برگشته و می گوییم : اینکه خدای تعالی فرمود: (و ما من دابه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم ) دلالت بر این دارد که تاسیس اجتماعاتی که در بین تمامی انواع حیوانات دیده می شود، تنها به منظور رسیدن به نتائج طبیعی و غیر اختیاری، مانند تغذیه و نمو و تولید مثل که تنها محدود به چهار دیواری زندگی دنیا است، نبوده، بلکه برای این تاسیس ‍ شده که هر نوعی از آن، مانند آدمیان به قدر شعور و اراده ای که دارند به سوی هدفهای نوعیهای که دامنه اش تا بیرون این چهار دیوار، یعنی عوالم بعد از مرگ هم کشیده است، رهسپار شده و در نتیجه، آماده زندگی دیگری شود، که در آن زندگی سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

    تامل و دقت در (مختار) بودن بود و حالات نفسانیه ای که به وسیله آن افعال اختیاری خود را انجام می دهد

    در اینجا ممکن است کسانی اعتراض کرده، بگویند: گویا دانشمندان حیوانشناس هم همه متفق باشند بر اینکه غیر انسان، از انواع حیوانات، هیچ نوعی نیست که از موهبت اختیار برخوردار باشد، به شهادت اینکه می بینیم کارهای حیوانات را مانند کارهای نباتات طبیعی و غیر اختیاری می دانند، و شاید حق هم با ایشان باشد، برای اینکه می بینند وقتی حیوان به چیزی که نفعش در آن است برخورد نماید، مثلا وقتی گربه به موش و شیر به شکار دست بیابد از اقدام به عمل نمی تواند خودداری نماید، و همچنین موش و شکار وقتی به دشمن خونخوار خود برمی خورند، نمی توانند از فرار خودداری کنند، با این حال چگونه می توان گفت حیوانات دیگر هم مانند انسان دارای سعادت و شقاوت اختیاری هستند؟

    جواب این اعتراض از تامل در معنای اختیار و دقت در حالات نفسانیهای که انسان بوسیله آن افعال اختیاریه خود را انجام می دهد به دست می آید،

    زیرا اگر عنایت الهی، شعور و اراده ای را – که در حقیقت ملاک اختیار انسان در افعالش می باشد – در آدمی به ودیعه سپرده، برای این است که وی حیوانیست که به وسیله شعور می تواند در مواد خارجی عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد برای بقای خود استفاده نماید، مفید آنرا از مضرش تشخیص دهد. وقتی در ماده ای از مواد سودی سراغ کرد، اراده خود را به کار زده، از آن بهره برداری کند، بنابراین، اگر انسان به شعور و اراده بیشتری احتیاج دارد این دلیل نیست بر اینکه حیوان در آن مقدار شعوری که دارد، در بکار زدنش اختیاری ندارد، بلکه خیلی از کارهای انسان هست که عینا مانند موش گرفتن گربه، به تفکر احتیاج ندارد، او نیز مانند گربه و شیر بیدرنگ اقدام می کند.

    آری، انسان هم چیزهائی را که نفعش روشن است و حکم به نافع بودنش مقدمه ای جز سراغ داشتن نمی خواهد، همین که آنرا در جائی سراغ کرد اراده اقدام به عمل می کند، مانند تنفس و غالب عملیات دیگری که از روی ملکه انجام می دهد.

    البته چیزهائی که یا از نظر نقص وسائل، و یا وجود موانع خارجی، و یا اعتقادی، نفعشان برای انسان روشن نیست و صرف علم به وجود آن در برانگیختن اراده کافی نیست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگیزش اراده به سوی آن، محتاج به تفکر است، ناگزیر است که فکر و شعور خود را به کار زده ببینند که آیا نواقص و موانعی همراه آن هست یا نه ؟ و خلاصه نافع است یا مضر؟ اگر دید که نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن کار را می کند، عینا مثل اینکه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

    مثلا انسان گرسنه ای که به غذائی قابل، برای سد جوع دست یافته، اگر در امر آن شک کند و نفهمد که آیا غذای پاکیزه و صالحی است یا پلید و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنین نفهمد که آیا این غذا، ملک خود او است و یا ملک غیر است و تصرف در آن جایز نیست ؟ و اگر هم ملک او است آیا مانعی از تصرف در آن، از قبیل : روزه بودن و یا احتیاج مبرم بعدی هست یا نه ؟ و ناگزیر شود که در چنین مواردی آنقدر فکر خود را به کار بزند تا به یک طرف این احتمالات یقین پیدا کند این چطور دلیل بر آن است که حیواناتی که طهارت و نجاست و ملک غیر و ملک خود، سرشان نمی شود، کارهایشان اختیاری نباشد؟ خلاصه اینکه همه تلاش و اعمال فکری، که بشر در اینگونه موارد دارد، برای این است که مورد را، یا مانند موش برای گربه نافع بداند و یا مانند گربه برای موش ‍ مضر بودنش را مسلم سازد، وقتی نافع و ضرر مورد را به این روشنی تشخیص داد، هر وقت به آن دست یافت، بیدرنگ تحصیلش ‍ نموده و هر وقت دچار این شد، بدون تامل از آن می گریزد، عینا مثل اینکه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

    پس خلاصه معنای اختیار این شد که : انسان وقتی بعضی از امور را تشخیص نمی دهد و نمی تواند بفهمد که آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟ فکر را به کار می اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایر محتملات، معلوم نماید، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجی به تفکر، اراده خود را در تصرف آن به کار می زند.

    پس انسان اختیار می کند چیزی را که نفعش را، یا همان حال و یا بعد از تفکر ببیند، و در حقیقت اندیشیدن و تفکر جز برای رفع موانع حکم نیست.

    تفسیر 37-55آیات سوره انعام

    اختلاف فاحشی که در مبادی (اختیار) و اسباب آن در انسان وجود دارد.

    حال که این نکته روشن شد می گوییم : اگر شما حالات افراد انسان را، که مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگیرید، خواهید دید که افراد آن در مبادی اختیار، یعنی صفات روحی و احوال باطنی از قبیل شجاعت و ترس، عفت و بیبندوباری، نشاط و کسالت، وقار و سبکی، و همچنین قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فکر و خطای آن با هم اختلاف زیادی دارند، و بسیار می شود که آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتی که اشتهای آنرا دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختیار می بیند، در حالی که آدم عفیف و پاکدامن، هیچ اعتنائی به امر آن شهوت ندارد، و همچنین آدم ترسو، چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزاری که احتمال می دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وی برسد از او آرام و قرار را سلب نماید، در حالی که مرد شجاع و دلیر و زورنشنو، مرگ خونین، و هر صدمه بدنی دیگر را، امر آسانی شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتی برای بزرگترین مصائب، اهمیتی قائل نمی شود، و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز، با تصور واهی مختصری، چیزی را ترجیح داده و اختیار نمایند و حال آنکه عاقل وزین، ترجیحی در آن فعل ندیده و چیزهائی که در نظر آن بی مغز، مرجح بوده در نظر این جز مشتی لهو و لعب نباشد، و نیز کارهائی که بچه های غیر ممیز می کنند با اینکه به اعتراف خصم، اختیاری است، و با مقداری تامل و اعمال رویه انجام می شود با اینهمه در نظر اشخاص بالغ و رشید قابل اعتنا نیست.

    حتی خود اشخاص بالغ هم در بسیاری از کارهائی که انجام می دهند وقتی صحبت از آن کارها به میان می آید خود را در ارتکاب آن مضطر و مجبور می دانند، و به صرف اینکه به خاطر بعضی از ملاحظات اجتماعی، ارتکاب کرده اند و با اینکه عذرشان موجه نیست، می گویند: مجبور به ارتکاب بودیم. شخص سیگاری می گوید: چه کنم ؟ معتادم. پرخواب می گوید: چاره چیست ؟ کسلم. دزد و خائن می گوید: بی پولی و فرط احتیاج مجبورم کرد و…

    همین اختلاف فاحشی که در مبادی اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضی که افعال اختیاری دارد، باعث شده که دین و سایر سنن اجتماعی، آن فعلی را اختیاری بدانند که افراد متوسط اجتماع آنرا اختیاری تشخیص دهند، و مساله صحت امر و نهی و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند، و کسی را که عملش از روی مبادی و اسباب اختیار، یعنی استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

    البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمی اختیاری است، مقصود این نبود که کمتر از آن به حسب واقع اختیاری نیست، زیرا به حسب واقع و نفس الامر و بر حسب نظر تکوینی، کمتر از آنهم اختیاری است. لیکن بر حسب نظریه دین و یا سنن اجتماعی و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط، اختیاری شناخته شده است.

    می توان گفت حیوانات هم تا اندازه ای مختار هستند و احتمالا به تکالیفی مناسب با افقفهم و اختیارشان مکلف هستند.

    دقت در آنچه گذشت آدمی را مطمئن و جازم می کند به اینکه حیوانات نیز مانند آدمیان تا اندازه ای از موهبت اختیار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتی که در انسانهای متوسط هست. شاهد روشن این مدعا این است که ما به چشم خود بسیاری از حیوانات و مخصوصا حیوانات اهلی را می بینیم که در بعضی از موارد که عمل مقرون با موانع است. حیوان از خود حرکاتی نشان می دهد که آدمی می فهمد این حیوان در انجام عمل مردد است، و در بعضی از موارد می بینیم که به ملاحظه نهی صاحبش و از ترس شکنجهاش ‍ یا به خاطر تربیتی که یافته از انجام عملی خودداری می کند.

    اینها همه دلیل بر این است که در نفوس حیوانات هم حقیقتی به نام اختیار و استعداد حکم کردن به سزاوار و غیر سزاوار، هست. او نیز می تواند یکجا حکم کند به لزوم فعل و جائی دیگر حکم کند به وجوب ترک، ملاک اختیار هم همین است، و لو اینکه این صلاحیت بسیار ضعیفتر از آن مقداری باشد که ما آدمیان در خود سراغ داریم.

    و وقتی صحیح باشد که بگوییم حیوانات هم تا اندازهای خالی از معنای اختیار نیستند و آنها هم از این موهبت سهمی دارند، هر چه هم ضعیف باشد، چرا صحیح نباشد احتمال دهیم که خدای سبحان حد متوسط از همان اختیار ضعیف را ملاک تکالیف مخصوصی قرار دهد که مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعی نداشته باشیم ؟ و یا از راه دیگری با آنها معامله مختار بکند و ما به آن معرفت نداشته باشیم، و خلاصه راهی باشد که از آن راه پاداش دادن به حیوان مطیع و مو اخذه و انتقام از حیوان سرکش، صحیح باشد. و جز خدای سبحان کسی را بر آن راه آگهی نباشد؟.

    و جمله (ما فرطنا فی الکتاب من شی ء) جمله ای است معترضه، و ظاهرش این است که : مراد از آن چیز، که در آن تفریط و کوتاهی نشده، همان کتاب است،

    و مراد از (شی ء) کوتاهیهای گوناگونی است که نفی شده، و خلاصه معنا اینکه : چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهی نکرده ایم، پس کتاب ما تام و کامل است.

    چند احتمال در معنای (کتاب) در (ما فرطنا فی الکتاب من شیء)

    و در معنای (کتاب ) دو احتمال هست : یکی اینکه مراد از آن لوح محفوظی باشد که خدای سبحان در مواردی از کلام خود آنرا کتابی نامیده که تمامی اشیائی که بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است.

    بنابراین احتمال، معنای آیه چنین می شود: این نظامها که در حیوانات جاری است و نظیر نظام انسانی است، نظامی است که عنایت خدای سبحان واجب دانسته که انواع حیوانات را بر طبق آن ایجاد نماید، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حیوانات عاطل و بی فایده نباشد، و تا آنجا که می توانند و لیاقت قبول کمال را دارند از موهبت کمال بی بهره نمانند.

    و بنابراین احتمال، آیه شریفه آن معنائی را به طور خصوص می رساند که آیه شریفه (و ما کان عطاء ربک محظورا) و آیه شریفه (ما من دابه الا هو اخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم )آن را به طور عموم می رساند.

    دوم اینکه مراد از آن، همین قرآن باشد، به شهادت اینکه در چند جا از کلام مجیدش قرآن را کتاب نامیده است. و در این صورت معنای آیه چنین می شود: قرآن مجید از آنجائی که کتاب هدایت است و بنایش بر اساس بیان حقایق و معارفی نهاده شده که چاره ای در ارشاد به حق صریح جز بیان آن نیست، از این جهت، در این کتاب، در بیان جمیع آنچه که در سعادت دنیا و آخرت آدمی دخیل است دریغ و کوتاهی نشده است. همچنان که آیه (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء) هم همین مضمون را افاده می کند.

    و از جمله مطالبی که آگهی بر آن برای مردمی که می خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضروری است، این است که چگونگی ارتباط حشر و بعث دسته جمعی را با تشکلشان در صورت امت در دنیا بدانند، چنانکه این حال را در خودشان و در سایر حیوانات نیز می بینند، و دقت در این امر علاوه بر کمک در فهم معاد آدمی را در توحید خدای تعالی و قدرت و عنایت لطیف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامی که در عالم جاری است نیز بینا و هوشیار می سازد، مهمترین فایده اش این است که آدمی را به این جهت آشنا می کند که موجوداتی که در سلسله نظام عمومی قرار گرفته اند، به طور کلی از نقص رو به کمال میروند، بعضی از قسمتهای این سلسله و زنجیر را که خود مشتمل بر حلقههائی است، انسان و حیوان تشکیل می دهد، البته پائینتر از انسان و حیوان مراتب مختلف دیگری است که هر کدام پس از دیگری قرار گرفته اند، و از پستترین مراتب نباتی شروع شده به آخرین مرحله حیوانیت که بعد از آن، مرتبه انسانیت است و از آنجا به خود انسانیت ختم می شود.

    خدای تعالی هم در خصوص دقت و سیری که گفتیم سفارش کرده و مردم را با تاکید هر چه بیشتر به مطالعه و دقت در امر حیوانات و آیاتی که در آنها به ودیعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آنرا وسیله رسیدن بهترین نتائج علمی دانسته، و آن ایمان و یقین به پروردگار است که خود مایه سعادت انسانی است. از آن جمله فرموده : (و فی خلقکم و ما یبث من دابه آیات لقوم یوقنون ) و آیات مشابه این آیه که مردم را به مطالعه و تفکر در امر حیوانات توصیه می کند، در قرآن کریم بسیار است. این بود آن دو معنائی که درباره معنای کتاب احتمال می دادیم.

    و نیز ممکن است آیه را طوری معنا کنیم که هر دو قسم کتاب را شامل شود، چنانکه گفته شود: معنای آیه این است که خدای سبحان در آنچه که می نویسد (چه در کتاب تکوین و چه در قرآن که کلام او است ) تفریط و کوتاهی نمی کند.

    اما اینکه نسبت به نوشته شده های در کتاب تکوین کوتاهی نمی کند؟ برای اینکه در این کتاب آن مقدار کمال را که هر نوعی از انواع موجودات استحقاق رسیدن به آن را دارند، برای آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله برای حیوانات هم تا آنجا که ظرفیت و لیاقت دارند از نعمت سعادت در زندگی اجتماعی، چیزی مقدر کرده است.

    و اما اینکه در کتابی که کلام او است و بر بشر وحی شده، تفریط نکرده ؟ برای اینکه در آن کتاب هر چیزی را که معرفتش برای بشر نافع و موجب سعادت دنیا و آخرت آنان است، بدون هیچ مسامحه و کوتاهی بیان فرموده. و از جمله چیزهائی که دانستنش برای بشر مفید است این است که خدای تعالی در باره امتها و انواع حیوانات هم کوتاهی نکرده است و در آیه مورد بحث هم همین معنا را تذکر می دهد و حقیقت آنچه را که خداوند از سعادت وجود به حیوانات بخشیده و آنها را امتهای زندهای قرار داده که با هستی خود به سوی خدا در حرکت و تکاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوی او محشور می شوند، بیان می کند.

    و جمله (ثم الی ربهم یحشرون ) عمومیت حشر را به حدی که شامل حیوانات هم می شود، بیان می کند، و از آن برمی آید که زندگی حیوانات، نوعی از زندگی است که مستلزم حشر به سوی خداوند است، همانطوری که زندگی انسانی مستلزم آن است، و لذا ضمیر (هم ) را که مخصوص ذوی العقول و صاحبان شعور است در باره حیوانات به کار برده و فرموده : (الی ربهم )و نفرموده : (الی ربها). و این خود اشاره است به اینکه ملاک اصلی رضای خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حیوانات نیز هست.

    در این آیه شریفه التفات از غیبت به تکلم مع الغیر (ما) و از متکلم مع الغیر به غیبت به کار رفته، و دقت در آن این معنا را به خوبی می رساند که اصل در این سیاق همان سیاق غیبت بوده و اگر در جمله (ما فرطنا فی الکتاب من شی ء) سیاق برگشته و متکلم مع الغیر شده برای این بوده است که این جمله، جمله معترضهای است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ) است، پس وقتی که جمله معترضه تمام شد به سیاق اصلی که غیبت بود برگشته می فرماید: (ثم الی ربهم یحشرون ).

    سخنان نادرستی که در معنای آیه مربوط به (امت بودن) و (محشور شدن) حیوانات غیر انسانی گفته شده است

    درباره معنای این آیه، دیگران حرفهای عجیبی زده اند، از آن جمله، استدلالی است که بعضی از علما با این آیه برای مساله تناسخ کرده، و گفته اند که روح آدمی پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حیوانی می شود که طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقی وی متناسب باشد، مثلا شخص مکار و حیله گر وقتی می میرد روحش به کالبد روباهی منتقل می شود و شخص فتنه انگیز و کینه توز جانش ‍ در بدن گرگ حلول می کند، و آن دیگری که در زندگی کارش دنبال کردن لغزشها و معایب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوک، و آنکه شهوتپرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل می شود، و همچنین از این بدن به آن بدن انتقال یافته و به همین وسیله عذاب می بیند. و اگر مرد با سعادت و دارای فضائل نفسانی باشد روحش به بدن نیکانی از افراد انسان که از سرمایه سعادت خویش متنعمند، متعلق می شود و روی این حساب معنای این آیه چنین می شود: هیچ حیوانی از حیوانات نیست مگر اینکه امتهایی از انسان، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر کدام همینطوری که می بینید به صورت حیوانی درآمده اند. این است آن معنای عجیبی که برای آیه شریفه کرده اند، و لیکن از گفته های قبلی ما بطلان این حرف به خوبی روشن می شود و خواننده خود قضاوت می کند که معنای آیه، با این معنائی که کرده اند، فرسنگها فاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذیل آیه شریفه که می فرماید: (ثم الی ربهم یحشرون ) با این معنا مخالفت دارد، زیرا انتقال به بدنهای دیگر، حشر به سوی خدا نیست، از این هم که بگذریم اصل این سخن بطلان و فسادش به حدی واضح است که هیچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش ‍ نیست.

    و از آن جمله این است که مراد از حشر حیوانات، مرگ آنها است، نه اینکه بعد از مرگ دوباره زنده می شوند، و یا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

    این دو معنا نیز باطل است، اما اولی – به دلیل اینکه ظاهر (الی ربهم ) آنرا نفی می کند، زیرا اگر این سخن صحیح باشد معنای (الی ربهم یحشرون ) این خواهد بود که : به سوی پروردگار خود می میرند و این معنای غلطی است.

    و اما دومی – برای اینکه هیچ دلیلی بر التزام به آن نیست، و هیچ عنایت و جهتی ایجاب نمی کند که مرگ را ضمیمه بعث بگیریم. در آیه هم چیزی که مستوجب آن باشد نیست.

    و الذین کذبوا بایاتنا صم و بکم فی الظلمات…

    مقصود از این جمله، بیان این جهت است که تکذیب کنندگان آیات خداوند، از نعمت شنوائی و گویائی و بینائی محرومند و محرومیتشان بدان علت است که در ظلماتی قرار دارند که در آن ظلمات، چشم کار نمی کند. پس تکذیب کنندگان آیات خدا به خاطر کر بودنشان، قادر به شنیدن کلام حق نیستند، تا چه رسد به اینکه آنرا بپذیرند، و به خاطر لال بودنشان، نمی توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحید و رسالت انبیا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتی که به آنان احاطه کرده نمی توانند طریق حق را از راه باطل تشخیص ‍ داده، آنرا اختیار نمایند.

    (من یشا الله یضلله…) – این جمله دلالت بر این دارد که این کری و لالی و در ظلمت بودن، عذابی است که به کیفر تکذیب آیات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از این راه است که خدای سبحان اضلال چنین کسی را که به خود نسبت داده، کیفر عمل قرار داده، نظیر آیه (و ما یضل به الا الفاسقین ) پس تکذیب آیات خدا مسبب از کر و لال و تاریک بودنشان نیست، بلکه بر عکس کر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تکذیب است.

    و بنابراین مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد، کر و گنگ کردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از (من یشا) همان کسانند که آیاتش را تکذیب نمودند.

    از اینکه (صراط مستقیم ) را مقابل کوری و کری و تاریکی قرار داد، استفاده می شود که مراد از آن، داشتن گوشی است که دعوت خدای را بشنود و آنرا بپذیرد، و داشتن چشمی است که حق را ببیند و درباره آن روشن باشد، این است پاداش آنکس که آیات خدای را تکذیب نکند، پس خداوند هر کس را که بخواهد گمراه می کند، و البته مشیتش جز به گمراه کردن کسانی که استحقاق آنرا دارند تعلق نمی گیرد، و هر کس را بخواهد بر صراط مستقیم قرارش می دهد، و البته مشیتش به این تعلق نمی گیرد مگر درباره کسی که متعرض رحمتش شود.

    نکته ای که در توصیف مشرکین به گنگی و کوری و کری، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد

    و اما اینکه چگونه خدای تعالی آنان را به کری و کوری و لالی توصیف فرموده، و اینکه معنای حقیقی آن و توصیفهای نظیر آن چیست، قبلا در آن بحث کرده ایم.

    در این آیه نکته دیگری منظور است، و آن نکته از فصل و وصل در جمله (صم و بکم فی الظلمات) استفاده می شود، چون اول یکی از صفات آنان را که همان کری است ذکر نموده آنگاه صفت دیگری از آنان را که همان گنگی است ذکر و به عنوان دومین صفت، بر اولی عطف می کند، ولی وقتی در ظلمت بودنشان را که صفت سوم آنان است ذکر می کند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به کار نمی برد، و با بکار بردن (واو) این صفت را از آن دو جدا نمی سازد، و حال آنکه همین سه وصف در باره منافقین در آیه (صم بکم عمی ) بدون ذکر (واو) ذکر شده، و در آیه(ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه ) به وصل آمده و شاید نکته اینکه یکجا همه به وصل آمده و جای دیگر به فصل، و در آیه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، این باشد که خواسته است اشاره بفرماید به اینکه آنانکه کر بودند غیر از کسانی بودند که لال بودند، لیکن هر دو در کوری و تاریکی مشترکند، زیرا کرها عموما کسانی بودند که از بزرگان خود کورکورانه تقلید می کردند، و این تقلید به حدی رسیده بود که دیگر گوش ‍ شنوائی برایشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانی بودند که مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طوری که اگر مردم را به حق دعوت می کردند مردم می پذیرفتند،

    و لیکن در عین اینکه می دانستند دعوت به توحید صحیح و دعوت به شرک باطل است، با اینحال به خاطر عناد و گردنکشی از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنین از شهادت دادن بر آن لال شدند، و این دو طایفه – چنانکه گفتیم – هر دو مشترکند در اینکه در ظلمتی قرار دارند که حق در آن دیده نمی شود، و اشخاص بینا و شنوای دیگر هم نمی توانند با اشارتهای خود آنان را هوشیار و بینا سازند.

    این معنائی است که از فصل و وصل در آیه استفاده می شود، و مو ید آن این است که جملات مرتبی هم که در این آیات است از قبیل جمله (و هم ینهون عنه و یناون عنه ) و همچنین جمله(و لکن اکثرهم لا یعلمون ) همه شامل هر دو طایفه می شوند.

    و اما وجه فصل در آیه مربوط به منافقین : (صم بکم عمی ) این است که آنان همه این صفات را یک جا و در زمان واحد داشتند، زیرا به کلی از رحمت خدا منقطع و بی بهره بودند، همچنانکه وجه وصل در آیه مربوط به کفار: (ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه) این است که بفهماند: مهر شدن گوش غیر از مهر شدن دلها است، چنانکه این تفاوت را در آیه(و قالوا قلوبنا فی اکنه مما تدعونا الیه و فی آذاننا وقر و من بیننا و بینک حجاب ) صریحا بیان فرموده است.

    البته آیه مورد بحث به وجوه دیگری هم توجیه شده است.

    قل ارایتکم ان اتیکم عذاب الله او اتتکم الساعه…

    لفظ (ارایتکم ) لفظی است مرکب از: ۱ – همزه استفهام ۲ – صیغه مفرد مذکر ماضی از ماده رو یت ۳ – ضمیر جمع مخاطب.

    اهل ادب این کلمه را به معنای : (خبرده مرا) گرفته اند، راغب در مفردات می گوید: (ارایت ) به منزله (خبرده مرا) است ؛ و (کاف ) هم بر آن داخل می شود تا در تثنیه و جمع تغییرات بر کاف واقع شده و صیغه بحال خود باقی بماند، خدای تعالی در کلام مجید خود این لفظ را استعمال کرده می فرماید: (ارایتک هذا الذی و قل ارایتکم ).

    در این آیه احتجاج علیه مشرکین تجدید شده، مجددا به وجه دیگری بر بطلان شرکشان اقامه حجت شده است،

    و آن وجه این است که آیه شریفه عذاب و یا قیامتی را فرض کرده که از جانب خدا خواهد آمد، آنگاه چنین فرض می کند که مشرکین در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتکازی که دارند کسی را می خوانند که نجاتشان دهد، چون ارتکازی انسان این است که وقتی در شدائد کاردش به استخوان رسید به کسی که قادر بر رفع پریشانی او است روی آورده تقاضا کند.

    سپس در چنین فرضی از آنان می پرسد اگر راست می گوئید دست به دامان چه کسی خواهید شد؟ و درخواست خود را از چه کسی خواهید نمود؟ آیا جز خدا کسی از بتهای شما هست که به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فریادرسی خود بخوانید؟ حاشا که غیر خدای را به فریادرسی خود بخوانید، چطور چنین چیزی ممکن است و حال آنکه بتها را می بینید که مانند خود شما محکوم جریان جبری جهان هستند؟ بلکه از شدت گرفتاری، بتها را که خدا و شرکای خدا نامیده بودید فراموش خواهید کرد.

    در شدائد و سختی ها، روی آوردن به خدا از فطریات بشر است

    آری، انسان وقتی که از چهار طرف هدف تیر بلا و مصیبت واقع می شود و هجوم گرفتاری او را از جایش می کند غیر خود هر چیزی را فراموش می کند، الا اینکه در عین حال امیدی بر رفع پریشانیش دارد، و معلوم است آنکسی که می تواند پریشانی او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خدای تعالی هم اگر چنانچه مشیتش تعلق گرفت، آن پریشانی را بر طرف می سازد، و چنان هم نیست که محکوم به استجابت دعای او و مجبور به رفع پریشانیش باشد، بلکه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

    وقتی خدای قادر سبحان پروردگاری باشد که انسان هر چیز را هم فراموش کند او را فراموش نخواهد کرد، و نفسش او را مجبور می سازد که در شدائد و گرفتاریهای خرد کننده به سوی او توجه کند نه به سوی شرکایی که مشرکین خدایشان نامیده اند، پس بنابراین، همان خدای سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شرکائی که اله نامیده شده اند.

    روی این حساب معنای آیه چنین می شود: بگو ای محمد (ارایتکم خبر دهید مرا) (ان اتیکم عذاب الله او اتتکم الساعه ) چنین فرض می کند که مساله معاد و عذاب قیامت را انکار ندارند، و فرا رسیدن قیامت را هم طوری قطعی و روشن فرض می کند که اگر هم فرضا آنان انکارش کنند، انکارشان قابل اعتناء نیست.

    (اغیر الله تدعون ) آیا برای رفع آن غیر خدای را می خوانید؟ خدای تعالی در کلام خود از همین مشرکین نقل کرده که هم در دنیا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب کرده اند، آری در مواقع گرفتاری روی آوردن به سوی خدا از فطریات بشر است.

    (ان کنتم صادقین ) اگر راستگو می بودید و رعایت انصاف می نمودید آیا یقینا در چنین فرضی غیر او را می خواندید؟

    (بل ایاه تدعون ) بلکه یقینا تنها خدای سبحان را می خواندید، نه بتهایتان را. (فیکشف ما تدعون الیه ان شاء) خدا هم آن پریشانی را از شما بر طرف می سازد، همچنانکه از قوم یونس بر طرف کرد.

    البته این وقتی است که مشیتش تعلق بگیرد، و گر نه می تواند بر طرف نسازد، زیرا که خداوند مجبور و ناچار در قبول دعای شما نمی شود، قدرت او مطلق و ذاتی است.

    (و تنسون ما تشرکون ) و بتهای تراشیده را فراموش می کنید، آری غریزی انسان است که در مواقع هجوم بلا، غیر از خود، هر چیز دیگری را فراموش کند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زیرا که می بیند مجال تنگ شده و دیگر وقت آن نیست که خود را گذاشته به چیزهائی بپردازد که برایش فایدهای ندارند.

    و این برهان که عبارت بود از فراموش کردن بتها در شداید و مشغول خود شدن و خدای را برای رفع پریشانی خواندن، خود صریحترین برهان است بر توحید معبود، و اینکه جز خدای تعالی معبود دیگری نیست.

    نکاتی چند که از توضیحات قبلی روشن گردید

    از توضیحاتی که در معنای آیه دادیم چند نکته روشن گردید:

    اول اینکه : مساله آمدن عذاب و یا قیامت و همچنین دعا برای نجات از عذاب، هر دو در برهان، طوری فرض شده اند که خود مشرکین هم آنرا قبول دارند، و تنها مقصود از برهان این است که ثابت کند در چنین فرضی تنها کسی که به فریادرسی خوانده می شود، خدای (عز اسمه ) است و بس، نه بتها. و اما اصل دعا کردن در شداید و مصیبتها و جبلی بودن آن خود برهان دیگری است که اصل وجود صانع با آن اثبات می شود، به خلاف برهانی که در آیه است، که غرض از آن اثبات توحید صانع است، اگر چه این دو نتیجه ملازم همند.

    دوم اینکه : مقید کردن جمله (فیکشف ما تدعون الیه ) به جمله (ان شاء) برای این بود که قدرت مطلقه خدای سبحان را برساند، و بفهماند که برای خدای متعال چنین قدرتی هست که حتی گرفتاریهای اخروی را هم که در آن تردیدی نیست رفع کند، زیرا درست است که قضای حتمی خدا، وقتی امری را واجب نمود حتمی می شود، و لیکن آنطور هم نیست که قدرت بر ترک را هم از خود سلب نماید، پس قدرت او در هر چیز، چه مورد قضایش باشد و چه نباشد مطلقه است و این نه تنها قیامت است که قدرت خداوند برآوردن و نیاوردنش مطلقه است، بلکه هر عذاب حتمی و هر امر حتمی دیگری هم حالش همین است، اگر خدا بخواهد آنرا ایجاد می کند و گر نه، نه، گر چه عملا همیشه ایجاد و آوردن چیزهائی را می خواهد که قضای حتمی بر آنها کرده و وعده جزمی به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمی کند، و لیکن در عین حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائید).

    و همچنین در مساله استجابت دعا، زیرا خدای سبحان در عین اینکه در آیه (و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان ) خود را جوابگوی دعا خوانده است، می تواند دعای احدی را جواب نگوید، در عین اینکه در آیه (ادعونی استجب لکم ) وعده قطعی داده که دعای هر کسی که او را بخواند مستجاب می کند. و نیز می تواند دعای کسی را اجابت نکند، برای اینکه گر چه دائما استجابت می کند و لیکن چنان هم نیست که این وعده استجابت، قدرت بر ترک استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندی به دست قدرتش زده باشد، نه، بلکه باز هم قدرت بر ترک دارد، و لیکن این قدرت را به کار نمی زند و روشش به طور یکنواخت بر این جاری است.

    بیان عدم منافات آیه مورد بحث با: (و ما دعا الکافرین الا فی ضلال)

    از این بیان فساد اشکالی که بر آیه شده است روشن می گردد، و آن این است که : از آیه مورد بحث استفاده می شود که خدا اگر بخواهد دعای کفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمی دارد، و حال آنکه این سخن مخالف است با مطلبی که نصوص کتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن این است که تردیدی در قیامت نبوده و چاره ای جز وقوعش نیست، و همچنین چیزی از عذاب استیصال جلوگیری نمی کند، چنانکه آیه (و ما دعاء الکافرین الا فی ضلال ) بر آن دلالت دارد.

    فساد این اشکال از این جهت است که آیه مذکور، بیش از این دلالت ندارد که خدای سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اینکه هر کاری را هم می خواهد و می کند، در آیه دلالتی بر آن نیست، و شکی نیست در اینکه وقتی خدای تعالی به وقوع قیامت و عذاب استیصال، حکم حتمی کرد موجب نمی شود که قدرتش بر خلاف آنچه که حکم کرده، باطل شده و از او سلب شود، بلکه در عین اینکه خلف وعده و نقض اراده نمی کند، اگر بخواهد می تواند خلاف آنچه حکم کرده عمل نماید.

    و اما آیه (و ما دعاء الکافرین الا فی ضلال )؟ مراد از آن دعائی است که کفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفیف آن می کنند، و معلوم است که با قطعی بودن حکم و حتمی بودن قضا دیگر دعای واقعی محقق نمی شود، زیرا از خدا خواهش کردن اینکه : خدایا مخلوقات را از قبرها مبعوث مکن و یا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله این است که از خدا خواهش شود که : (ای خدا تو خدا مباش ) برای اینکه معنای الوهیت خدا همین است که خلق بر طبق اعمالشان به سوی او بازگشت کنند.

    بنابراین چنین دعاهائی فقط صورت دعا را داشته و از حقیقت معنای آن خالی است، و گر نه اگر حقیقت دعا محقق شود، و همانطوری که از آیه (اجیب دعوه الداع اذا دعان…) استفاده می شود، صاحب دعا راستی بخواهد و آنچه می خواهد راستی از خدا بخواهد، البته چنین دعائی رد نخواهد شد، و دعائی که دارای چنین اوصافی باشد یقینا نمی گذارد که کافر به کفر خود باقی بماند، و لو برای همان لحظات دعا هم که شده او را از کفرش بر کنار نموده، مصداق این آیه اش می سازد که خدای تعالی می فرماید: (فاذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجیهم الی البر اذا هم یشرکون ).

    از این روی دعائی که در جمله (و ما دعاء الکافرین الا فی ضلال ) است، دعائی است که کفار در عین کفر کرده اند. آری، گر چه ممکن است در دنیا با توبه و ایمان به خدا ملکه کفر را از دل پاک کنند، و لیکن روز قیامت ممکن نیست بتوانند آنرا از دلها زایل گردانند. پس اینکه در قیامت و یا در جهنم از خدا می خواهند که عذاب را از آنان بر طرف سازد این دعایشان نظیر همان دروغهائی است که در قیامت به خدای خود می گویند و خداوند از آنان چنین حکایت کرده : (و الله ربنا ما کنا مشرکین ). همانطوری که چنین دروغهائی را در عین اینکه می دانند فایده ندارد، می گویند، و نمی توانند نگویند، زیرا رذیله دروغ در دنیا ملکه آنان شده، و در دلهایشان رسوخ کرده، و لذا در قیامت هم که روز افشاء و بیرون ریختن اسرار درونی است، از آن چشم نمی پوشند، همچنین است درخواست رفع عذابشان، و همچنین خوردن و آشامیدن و سر و صدائی که در جهنم با یکدیگر دارند و نمی توانند نداشته باشند.

    چنانکه خدای تعالی هم می فرماید: (تسقی من عین آنیه لیس لهم طعام الا من ضریع لا یسمن و لا یغنی من جوع ) و نیز می فرماید:

    (ثم انکم ایها الضالون المکذبون لاکلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون فشاربون علیه من الحمیم فشاربون شرب الهیم ) و نیز می فرماید: (ان ذلک لحق تخاصم اهل النار) همه اینها از قبیل ظهور و بروز ملکات درونی است.

    بنابراین روشن شد که این آیه هیچ منافاتی با آیه مورد بحث ندارد، بلکه جمله های ما – قبل آن هم این معنا را که دعای کفار از روی حقیقت نیست، تایید می کند. زیرا در آن جمله ها می گویند:( و قال الذین فی النار لخزنه جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوما من العذاب قالوا ا و لم تک تاتیکم رسلکم بالبینات قالوا بلی قالوا فادعوا و ما دعاء الکافرین الا فی ضلال ) و این کلام ظهور در این دارد که کفار از استجابت دعای خودشان مایوسند، و لذا به خازنان دوزخ می گویند: شما دعا کنید.

    و معلوم است که دعای از روی نومیدی دعای حقیقی نیست، زیرا دعا عبارت است از طلب کردن، و چیزی که یقین داریم واقع نمی شود، طلبش معنا ندارد.

    سوم اینکه : مقصود از نسیان در جمله (و تنسون ما تشرکون ) هم ممکن است معنای حقیقی آن باشد و هم معنای مجازیش، و چنان نیست که نشود معنای حقیقیش مراد باشد زیرا ما آدمیان خود، حال خود را خوب درک می کنیم، و می دانیم که در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاریها چگونه متوجه خود و خدای خود شده و هر چیزی را از یاد می بریم. بنابراین هیچ حاجت به این نیست که مانند بعضی ها ملتزم شویم به اینکه مراد از جمله مزبور معنای مجازی آن است و مقصود این است که (از شرک خود اعراض خواهید کرد، مانند اعراض کسی که چیزی را فراموش کرده باشد.) گ چه مانعی هم از التزام معنای مجازی آن نیست، زیرا اینگونه مجازات برای کلمه (نسیان ) زیاد است، حتی در قرآن کریم هم نسیان در معنای اعراض و بی اعتنائی مجازا استعمال شده است، از آن جمله آیه : (و قیل الیوم ننسیکم کما نسیتم لقاء یومکم هذا)است و همچنین آیاتی دیگر. لیکن خواستیم بگوئیم مجبور به چنین التزامی نیستیم،

    بلکه اگر نسیان را به همان معنای حقیقیش هم بگیریم صحیح است.

    و لقد ارسلنا الی امم من قبلک فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم یتضرعون

    (باءساء) و (بوس) و (باءس) هر سه به معنای شدت گرفتاری است، الا اینکه (بوس) بیشتر در جنگ و امثال آن استعمال می شود، و (باءس ) و (باءساء) بیشتر در غیر جنگ، از قبیل فقر و قحطی و امثال آن به کار می رود. و ضر و ضراء به معنای بد حالی است، چه بد حالی روحی، مانند اندوه و نادانی، یا بد حالی جسمی، مانند مرض و نقصهای بدنی، و یا بد حالیهای خارجی، مانند سقوط از ریاست و جاه و از بین رفتن مال و امثال آن.

    شاید مقصود از اینکه هم باءساء را ذکر کرد و هم ضراء را این بوده که دلالت کند بر شدایدی که در خارج واقع شده، نظیر قحطی و سیل و زلزله، و همچنین خوف و فقر و بد حالی مردم.

    ابتلاء امم قبل از امت اسلام به (بأساء) و (ضراء)، تا شاید در برابر خدا سرفرود آورند

    و (ضراعه ) به معنای ذلت و خواری و (تضرع ) به معنای تذلل است و مراد از آن در اینجا ذلیل شدن در برابر خدای سبحان است به این منظور که شاید گرفتاریها را رفع نماید.

    در این آیه و چهار آیه بعدیش خدای سبحان برای پیغمبر گرامیش رفتار خود را با اممی که قبل از وی می زیسته اند، ذکر می کند و بیان می فرماید که آن امم، بعد از دیدن معجزات، چه عکس العملی از خود نشان می دادند، و حاصل مضمون آن این است که : خدای تعالی انبیائی در آن امم مبعوث نمود، و هر کدام از آنان، امت خود را به توحید خدای سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص ‍ متذکر می ساختند، و خدا امتهای نامبرده را تا آنجا که پای جبر در کار نیاید و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسکنت نشوند به انواع شدتها و محنتها امتحان می نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا می کرد، تا شاید که با حسن اختیار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهایشان نرم شده، از خوردن فریب جلوه های شیطانی و از اتکای به اسباب ظاهری اعراض نمایند. ولی زحمات انبیاء به جائی نرسید و امتها در برابر پروردگار سر فرود نیاوردند، بلکه اشتغال به مال دنیا، دلهایشان را سنگین نمود، و شیطان هم عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده و یاد خدای را از دلهایشان برد.

    وقتی کارشان به اینجا رسید خدای تعالی هم درهای همه نعمتها را به رویشان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان کرد که از شدت خوشحالی به آنچه که از نعمتها در اختیار داشتند مغرور شده و خود را از احتیاج به پروردگار متعال بی نیاز و مستقل دانستند، آن وقت بود که به طور ناگهانی و از جائی که احتمالش را نمی دادند، عذاب را بر آنان نازل کرد، یک وقت به خود آمدند که دیگر کار از کار گذشته و امیدی به نجات برایشان نمانده بود و به چشم خود دیدند که چگونه از جمیع وسائل زندگی ساقط می شوند (فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین ).

    این همان سنت استدراج و مکری است که خدای تعالی آن را در آیه (و الذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون و املی لهم ان کیدی متین ) خلاصه کرده است.

    تا زمانی که شدت بأساء و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهری نشود فطرت توحیدی انسان مشرک بروز نمی کند

    در آنچه که ما در باره معانی آیه بیان نمودیم و همچنین در سیاق خود آیه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد که آیه مورد بحث منافاتی با سایر آیاتی که می گویند: فطرت آدمی بر توحید است و به مقتضای فطرتش مجبور به اقرار به توحید است و روزی که امیدش از همه سببهای ظاهری قطع گردید، خواه ناخواه متوجه خدا می شود ندارد. مانند آیه (و اذا غشیهم موج کالظلل دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجیهم الی البر فمنهم مقتصد و ما یجحد بایاتنا الا کل ختار کفور).

    وجه منافات نداشتن، این است که باساء و ضراء در آیه مورد بحث غیر از باساء در این قبیل آیات است باساء در این آیات به قدری ناگوار و غیر قابل تحمل است که توسل به اسباب ظاهری را به کلی از یاد آدمی می برد و اما باساء در آیه مورد بحث به این حد از شدت نیست، به شهادت جمله (لعلهم یتضرعون ) زیرا (لعل ) برای امیدواری است، و امیدوار تضرع بودن غیر اجبار و اضطرار به تضرع است، و نیز به شهادت جمله (و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون ) برای اینکه ظاهر این جمله این است که مشرکین از اسباب ظاهری غافل نشدند و گرفتاریشان به حدی نبوده که به کلی اسباب ظاهری را فراموش کنند، بلکه از غروری که در مغزشان پیدا شده بود می خواستند با نیرو و تدابیری که برای رفع موانع و منافیات زندگی اندیشیده بودند، پریشانی خود را بر طرف سازند، و همین سرگرمی به اسباب طبیعی آنان را از تضرع در درگاه خدای سبحان و خود را به او سپردن بازداشت.

    خلاصه اینکه، آیه مورد بحث همان مطلبی را افاده می کند که آیه اولی از دو آیه زیر در مقام افاده آنست : (فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزو ن فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و کفرنا بما کنا به مشرکین ) و آیه دومی آن در مقام بیان و حکایت توحید اضطراری است که سایر آیات آنرا حکایت می نمود.

    فساد این گفتار که امم سابق حتی در شدائد اضطرارآور زیر بار توحید نرفته اند!

    از اینجا معلوم می شود که تا چه اندازه این سخن فاسد است که کسی بگوید: ظاهر آیه این است که امم سابق حتی در شداید اضطرارآور، و بی اختیار کننده هم، زیر بار توحید نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز می زدند. گوینده این حرف در تفسیر این آیه چنین می گوید: خدای تعالی برای پیغمبر قسم می خورد که قبل از وی پیغمبرانی برای امم سابق و برای مردمی فرستاده که به مراتب در شرک راسختر و بر ظلم مصرتر از امت وی بوده اند، زیرا اگر امت وی مشرکند اقلا در شداید شرکاء و بتهایشان را فراموش ‍ می کنند، و به درگاه خدا روی آورده و او را به یگانگی می خوانند ولی امم سابق حتی شداید هم دلهایشان را نرم نکرد، و نتوانست فطرت آنانرا که به دست شیطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

    و بطلان آن از این جهت است که لازمه آن، یا این است که توحید پروردگار جزو فطریاتی نباشد که با بر طرف شدن اوهام و قطع امید از اسباب ظاهری ظهور می نماید، یا این است که ممکن باشد روزی حکم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنکه چنین لوازمی را نمی توان ملتزم شد. برای اینکه آیه شریفه فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله صریحا دین توحید را فطری بشر دانسته، و فطرت بشر را چیزی معرفی کرده که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. آیات دیگری هم هست که این معنا را تایید نموده و با صراحت می گوید: انسان در مواقع نومیدی از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روی اخلاص به فریادرسی خود می خواند.

    علاوه بر اینکه اقرار به معبود یگانه و در مواقع شدت به وی توسل جستن امری است که ما بالوجدان در خود می بینیم ؛

    و آنقدر هم ضروری و روشن می بینیم که حتی هیچ انسان وحشی را هم سراغ نداریم که در آن تردید داشته باشد، بلکه انسانهای غارنشین دیروز و متمدنین امروز را می بینیم که در این وجدان متحدند.

    فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لکن قست قلوبهم

    (لولا) در اینجا چه برای وادار کردن باشد و چه برای نفی، به هر حال در این مقام افاده نفی می کند، به شهادت جمله (و لکن قست قلوبهم ) قساوت قلب به معنای سنگدلی و مقابل نرم دلی است و آن اینست که آدمی چنان سخت دل شود که از مشاهده مناظر رقت آور و از شنیدن سخنانی که معمولا شنونده را متاثر می کند، متاثر نشود.

    بنابراین معنای آیه این است که : اینان در مواقع برخورد با ناملایمات و بلیات هم به سوی پروردگار خود رجوع نکرده، در برابرش ‍ تذلل ننمودند، و دلهایشان تحت تاثیر قرار نگرفته، همچنان سرگرم اعمال شیطانی خود شدند، اعمالی که آنان را از یاد خدای سبحان باز می داشت و به اسباب ظاهری اعتماد نموده خیال کردند که اصلاح امورشان همه بستگی به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثیرند.

    فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی ء…

    مراد از اینکه می فرماید: گشودیم بر آنان درهای هر چیزی را این است که از هر نعمت از نعمتهای دنیوی که مردم با داشتن آن از مزایای حیات بهره مند شده، به یکدیگر فخر می فروشند، فراوان و بی حساب در اختیارشان گذاشتیم، مال، فرزند، سلامتی بدن، آسایش خاطر، ارزانی، امنیت، طول عمر و نیرومندی در جسم ارزانیشان داشتیم، چنانکه رسم هم چنین است که وقتی بخواهند از خزینه اموال مقدار معینی به کسی بدهند، در خزینه را باز کرده و آنمقدار را در اختیار وی گذاشته، دوباره در را می بندند، و اما اگر بخواهند به کسی بدون حساب بدهند در را باز کرده و دیگر به رویش نمی بندند.

    پس کلمه (کل شی ء – هر چیز) می خواهد این بی حسابی را برساند. نه اینکه از هر چیز حتی از نکبت و بدبختی هم دری به رویشان گشودیم، برای اینکه گر چه کلمه، (کل شی ء)عام است، لیکن قرینه مقام دلالت بر این دارد که مراد از آن، خصوص ‍ نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختیها نمی شود، علاوه بر اینکه خود کلمه فتح باب اشاره بر این معنا دارد، زیرا (فتح باب ) تعبیری است که در مورد حسنات و نعمتها به کار می رود همچنانکه در مورد بلیات سد باب استعمال می شود.

    آیه (ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له من بعده ) هم اشاره به این معنا دارد.

    (حتی اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغته فاذا هم مبلسون ). کلمه (مبلسون ) اسم فاعل از(ابلس ابلاسا) است. راغب می گوید: (ابلاس ) به معنای اندوهی است که از شدت گرفتاری به دل روی می آورد – تا آنجا که می گوید – و چون مبلس و اندوهگین بیشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر کار مهمی را هم فراموش می کند، از این جهت به کسی هم که در مباحثه و محاکمه، دلیلش ‍ کند و سست شود، می گویند (ابلس فلان – فلانی واماند و خاموش شد).

    بنابراین، معنائی که مناسب با جمله (فاذا هم مبلسون ) باشد، این است که بگوییم : ناگاه خاموش شدند و حجتی در دست نداشتند. و معنای همه آیه این است که وقتی کفار فراموش کردند تذکراتی را که به آنها داده شد، و یا اگر هم یادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج کردیم یعنی از هر نعمتی به آنان دادیم و تمتع از لذائذ مادی را برایشان تکمیل نمودیم، و در نتیجه فرح و سرور که از آثار تکمیل نعمت است، در دلشان پدید آمد که ناگاه در حالی که دیگر عذری نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاکشان کردیم.

    فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین

    (دبر) مقابل (قبل ) است. دبر به معنای عقب و قبل به معنای جلوی هر چیز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همین جهت و به طور کنایه، قبل و دبر می نامند، و چه بسا بر هر چیزی هم که در دنبال و یا جلو چیز دیگری قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

    از این دو لفظ افعال زیادی بر حسب انحائی که در جلو و عقب هست مشتق می گردد، از آن جمله است : (اقبل – روی آورد)، (ادبر – پشت کرد)، (قبل – بوسید)، (دبر الامر – در عاقبت کار اندیشید)، (تقبل – پذیرفت و زیر بار رفت )، (تدبر – در اطراف و عواقب کار اندیشید)، (استقبل – به استقبال و پیشواز رفت ) و (استدبر – چیزهائی در عاقبت کار دید که در اولش نمی دید و آن را پیش بینی نمی کرد).

    و نیز از آن جمله است لفظ: (دابر) که در هر چیز به معنای دنباله ایست که از پی می رسد، مثلا گفته می شود: (امس الدابر – دیروز گذشته ) یعنی روزی که در پی امروز بود،

    همچنانکه گفته می شود: (عام قابل – سال آینده ). و (دابر) به اثر هر چیزی هم اطلاق می شود، مثلا به نسل آدمی و هر اثر دیگری که از وی به جا می ماند (دابر) گفته می شود، پس اینکه خدای تعالی فرمود: (فقطع دابر القوم الذین ظلموا) معنایش این است که هلاکت و نابودی همه ایل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عین و اثری را باقی نگذاشت یا از آنان احدی نجات نیافت، البته اگر به این معنای دومی باشد، در حقیقت معنای آیه (فهل تری لهم من باقیه ) را خواهد داشت.

    و اینکه به جای ضمیر (هم ) اسم ظاهر (القوم الذین ظلموا) را به کار برد و نفرمود (دابرهم )برای این بود که دلالت کند بر اینکه ظلمشان سبب شد که خدای تعالی محکوم به هلاک شان کند، و نسلشان را براندازد، علاوه بر این، راه را هم برای جمله (و الحمد لله رب العالمین ) هموار می سازد، زیرا با در نظر گرفتن این معنا که آیه مشتمل است بر توصیف کفار به ظلم و بر ستایش ‍ خدا به ربوبیت به خوبی فهمیده می شود که در جمیع بلاهائی که بر سر کفار آمده، تا جائی که مستاصل و منقرضشان ساخته تقصیر با خودشان بوده، چون مردمی ستمگر بوده اند، و هیچ ملامتی بر خدای تعالی نیست، بلکه او سزاوار مدح و ثنا است، زیرا در باره آنان جز به مقتضای حکمت بالغهاش رفتار نکرده و در راهی که منتهی به هلاکتشان شد جز به سوی چیزی که خودشان اختیار کردند سوقشان نداده.

    با این بیان روشن شد که هر خواری و زشتی بر کافرین و هر حمد و ثنا از آن خدای رب العالمین است.

    احتیاج علیه مشرکین به عجز شرکای ادعائی و بت هایشان از هر دخل و تصرفی در عالم

    قل ارایتم ان اخذ الله سمعکم و ابصارکم…

    گرفتن گوش و چشم به معنای کر و کور کردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معنای بستن دریچه دل است، به طوری که دیگر چیزی از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فکر کند و به کار افتد و خیر و شر و واجب و غیر واجب آنرا تشخیص دهد، آری، مهر بر دلها نهادن به این معنا است، نه اینکه به کلی قلب را از خاصیتی که دارد که همان صلاحیت برای تفکر است، بیاندازد، زیرا اگر به این معنا باشد، آن وقت چنین کسی باید دیوانه شود، و حال آنکه کفار دیوانه نبودند، بلکه تنها فرقی که دلهای آنان با دلهای سایرین داشت این بود که کفار کلام حق را در باره خدای سبحان گوش نمی دادند و آیاتی را که دلالت می کند بر اینکه او یگانه است و شریک ندارد، نمی دیدند، پس می توان گفت که دلهایشان، دلی است که چیزی از واردات چشم و گوش در آن وارد نمی شود، تا آنکه حق و باطل را تشخیص دهند، این طرز بیان خود حجتی است بر ابطال مذهب مشرکین.

    و ملخص آن این است که : گفتن اینکه خدای را شرکایی است، گفتاری است که خودش مستلزم بطلان خویش است، زیرا معتقد به این سخن، شرکا را از این نظر میپرستد که در جلب منافع و دفع مضار شفیع در درگاه خدایند، بنابراین خود این شخص معتقد است که خدای سبحان می تواند بدون برخورد به هیچ مزاحم و مانعی در ملک خود و به دلخواه خود تصرف کند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنین کند کدامیک از آن شرکا می تواند از خزینه خود، چشم و گوش و دل دیگری به او بدهد؟ با اینکه او خود معترف بود که شرکا، واسطه و شفیعی بیش نیستند، و در امر خلقت و ایجاد، دخالتی ندارند؟ و با این حال الوهیت و خدائی شرکا، چه معنا دارد. اله و خدا کسی را گویند که بتواند در عالم چیزی را ایجاد نموده و چیزی را اعدام و نابود نماید و به هر طوری که بخواهد تصرف کند.

    فطرت انسان هم اگر مجبور شده که اقرار کند بر اینکه برای عالم معبودی است، از این جهت بوده که میدیده حوادثی از خیر و شر در عالم هستی به وقوع می پیوندد که جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانی تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چیز دیگری که کوچکترین اثری در نفع و ضرر ندارد، چه اجباری دارد که آنرا خدای خود بخواند، و آیا بر چنین چیزهائی نام خدا گذاشتن، جز لغو معنای دیگری دارد؟ و آیا هیچ انسان عاقلی تجویز می کند که یک مجسمهای که خود انسان آنرا از سنگ و یا چوب و یا فلز تراشیده یا ریخته و فکر خود او ابتکارش کرده، آفریدگاری باشد که در عالم چیزی ایجاد و یا اعدام کند؟ و همچنین آیا معقول است که رب النوع این مجسمه، آفریدگار عالم باشد؟ و عالمی را بدون اینکه الگویش را از عالم جلوتری برداشته باشد ایجاد نماید؟ حاشا، حتی خود بت پرست هم معترف است که رب النوع هم بنده ایست مربوب برای رب العالمین.

    این بود خلاصه آن حجتی که آیه مورد بحث آنرا افاده می کرد، و برگشت آن به عبارت دیگری به این می شود که : معنای الوهیت معنائی است که بر شریک به معنای شفیع و واسطه، صدق نمی کند، برای اینکه الوهیت لازمه معنایش مبدأ بودن برای صنع و ایجاد است، و مبدأ صنع و ایجاد بودن، لازمه معنایش اینست که این مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اینکه همه مربوبین برای او خضوع کنند، متعین باشد و واسطهای که مشرکین آنرا اله می دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بی نیاز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفیع می گذارند؟ باید بگویند همین مجسمه اصل و مبدأ آفرینش است و اگر از استقلال بهرهای نداشته و در حقیقت آلت و اسبابی است، چرا اسمش را اله و معبود می گذارند؟ اگر صحیح باشد که هر سبب و آلتی را معبود و اله بخوانند، چرا صحیح نباشد که اسباب مادی عالم را که براستی دارای سببیت و دارای اثرند اله و معبود نامید؟ مثلا خوردن، سبب سیر شدن، و آشامیدن باعث سیراب گشتن، و پدر و مادر سبب پیدایش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسیله طی مسافت و راستی هم تاثیر دارد، این مجسمهها و بتها چه اثر و خاصیتی دارند؟.

    (انظر کیف نصرف الا یات ثم هم یصدفون ) تصریف آیات به معنای گرداندن و آنرا تا افق افکار مردم نازل کردن است. و (صدف یصدف، صدوفا) به معنی اعراض کردن است.

    تفسیر 37-55آیات سوره انعام

    مشرکین، همان ستمکارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمی شوند

    قل ارایتکم ان اتیکم عذاب الله بغته او جهره…

    (جهر) به معنای ظهور و روشنی تامی است که جای تردید باقی نگذارد و لذا در مقابل (بغته )که به معنای آمدن ناگهانی است، قرار گرفته. چون این قسم آمدن برای انسان تا حدی مخفی است، زیرا از آن خبردار نیست و یک زمانی از آن خبردار می شود که در بحبوحه عذاب قرار گرفته و دیگر راه گریز ندارد، این آیه شریفه متضمن حجتی است که علیه عموم ستمکاران اعلام خطر نموده، بیان می کند که عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمی کند، و نیز بیان می کند که همین مشرکین ستمکارانند، برای اینکه ایشانند که از دعوت الهی سرباز زده و آیات خدائی را تکذیب کرده اند.

    وجه دلالت آیه بر این معنا این است که عذاب عبارتست از: رسانیدن مجرم به کیفر خود، البته کیفری که او را به قدر جرمش پریشان حال کند. و معلوم است که هیچ جرمی بدون ظلم نمی شود، پس اگر از ناحیه خدای سبحان عذابی نازل شود جز ستمکاران را هلاک نمی کند، این آن مقداری است که آیه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آیه بعد هم، همین معنا را بیان می کند که : ظالمین، خود مشرکین هستند.

    و ما نرسل المرسلین الا مبشرین و منذرین…

    این دو آیه این جهت را بیان می کند که مشرکین همان ستمکارانند و به عذاب خدا هلاک نمی شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سیاق قبل را تغییر داده، خطاب را متوجه رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) نمود، تا خبر عذابش را رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) داده باشد، و در نتیجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متکلم مع الغیر (نرسل ) تعبیر فرمود تا دلالت کند که این پیام از ساحت عظمت و کبریائی پروردگار آورده شده است.

    بنابراین، ملخص معنای آیه این می شود که : خدای تعالی پیغمبر خود را دستور می دهد که علیه مشرکین اتمام حجت نماید، و اعلام کند که اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمکاران آنان، هلاک نمی شوند، آنگاه به رسول گرامیش می فرماید: ماییم که این حجت را به تو القاء کرده ایم، و ماییم که عذاب را نازل می نماییم، و به تو گوشزد می کنیم که فرستادن پیغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر کس ایمان آورد و عمل صالح کند، حرجی بر او نیست، و کسی که تکذیب کند، باید بداند که به جرم فسق، و خروجش از رسم عبودیت، عذاب گریبانش را می گیرد، اینک باید فکر خود را بکنند و ببینند که از کدام طایفه اند.

    در مباحث قبلی هم، بحث از معنای (ایمان )، (صلاح ) و (فسق ) گذشت و در آن مباحث معنای اینکه (خوف و اندوهی بر مو منین نیست ) نیز گذشت.

    مراد از: (خزائن الله)

    قل لا اقول لکم عندی خزائن الله و لا اعلم الغیب و لا اقول لکم انی ملک

    شاید مراد از خزینه های خدا، همان چیزی باشد که آیه شریفه (قل لو انتم تملکون خزائن رحمه ربی اذا لامسکتم خشیه الانفاق ) در مقام بیان آن است. و مراد از خزینه های رحمتی هم که در این آیه است، همان حقیقتی است که در آیه (ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسک لها)از آثار آن خبر می دهد. و خلاصه مراد از خزینه و یا خزائن رحمت، همانا منبع فیض الهی است که هستی و آثار آنرا به هر چیزی افاضه می کند، و اما اینکه نحوه افاضه چگونه است، از آیه(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) استفاده می شود که مصدر این اثر، همانا کلمه(کن ) است که از مقام عظمت و کبریائی خدا صادر می گردد، و در آیه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم از همان کلمه به عبارت دیگری تعبیر فرموده است.

    پس منظور از خزینه های خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است که هر عطائی که می کند صدورش از آن مقام است و هیچ بذل و بخششی از آن مقام نکاهیده و آن را به ستوه در نمی آورد، و این مقام تنها و تنها برای خدای سبحان است، زیرا غیر او هر که و هر چه باشد، از آن جائی که وجود و کمالاتش همه محدود است، وقتی چیزی را بذل کند، به همان مقدار از کمالاتش کاسته می گردد، و کسی که اینطور است، نمی تواند هیچ فقیری را بی نیاز ساخته و هیچ درخواست کننده ای را راضی نموده، و هیچ سو الی را اجابت نماید.

    مراد از نفی علم غیب (و لا اعلم الغیب) از لسان پیامبر (ص)

    و غرض از اینکه فرمود: (و لا اعلم الغیب ) این است که من در علم به چیزی از خود، استقلال ندارم، و چنان نیستم که بی اینکه از وحی بیاموزم به چیزی علم پیدا کنم. این مطلب از اینجا استفاده می شود که خدای تعالی از طرفی در ذیل آیه، مساله وحی را اثبات می کند و می فرماید: (ان اتبع الا ما یوحی الی ) و از طرفی دیگر در مواضع دیگری از کلام خود بیان می کند که بعضی از وحی ها غیب است. از آن جمله می فرماید: (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول ) و نیز در خلال داستان یوسف (علیه السلام ) می فرماید: (ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ اجمعوا امرهم و هم یمکرون ) و در داستان مریم (علیهاالسلام ) می فرماید: (ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یکفل مریم و ما کنت لدیهم اذ یختصمون ) و بعد از حکایت داستان نوح (علیه السلام ) می فرماید: (تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا).

    پس مراد از اینکه می فرماید: من علم غیب ندارم این است که من از ناحیه خودم و به طبع خود مجهز به چیزی نیستم که با آن به اسرار نهفتهای که انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پیدا کنم.

    جمله : (و لا اقول لکم انی ملک) تعبیر دیگری است از: (انما انا بشر مثلکم)

    و اما اینکه فرمود: (و لا اقول لکم انی ملک ) کنایه است از اینکه آثاری را هم که فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگی مادی، از قبیل خوردن و آشامیدن و ازدواج و امثال آن، و من چنین نیستم. و در مواضع دیگری از قرآن به عبارت : (قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی ) از آن تعبیر فرموده، و اگر در اینجا به جای اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفی کرده، برای این بود که جواب توقعات بیجایشان را که می گفتند: (ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق ) داده باشد.

    از همین جا بدست می آید که آیه مورد بحث که یکی پس از دیگری چیزهائی را از رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ) نفی می کند ناظر به جواب از توقعاتی است که از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتی است که به کارهایش می کردند، و می گفتند چرا کارهایش مثل کارهای مردم متعارف است ؟ چنانکه می فرماید: (و قالوا ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا او یلقی الیه کنز او تکون له جنه یاکل منها) و نیز می فرماید: (و قالوا لن نو من لک حتی تفجر لنا من الارض ینبوعا او تکون لک جنه من نخیل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجیرا او تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا او تاتی بالله و الملائکه قبیلا او یکون لک بیت من زخرف ) – تا آنجا که می فرماید – (قل سبحان ربی هل کنت الا بشرا رسولا) و نیز می فرماید: (فسینغضون الیک رو سهم و یقولون متی هو).

    و از جمله سو الاتی که می کردند این بود که تاریخ قطعی بپا شدن قیامت را برایشان تعیین کند، و خدای تعالی در این باره می فرماید: (یسالونک عن الساعه ایان مرسیها) بنابراین، معنای اینکه در آیه مورد بحث می فرماید: (قل لا اقول لکم…) این خواهد بود که : بگو من در آنچه که شما را بدان دعوت می کنم و در هر دستوری که به شما ابلاغ می نمایم برای خود مدعی هیچ امری نیستم، و خود را بیشتر از یک انسان متعارف نمی دانم، با این حال، این چه شاخ و شانهای است که برای من می کشید و به خیال خودتان می خواهید مرا نسبت به توقعات خود ملزم کنید؟ مگر من گفته ام که کلید خزینه های الوهیت را در دست دارم که انتظار دارید نهرهائی برای شما جاری ساخته و یا بهشتی و یا خانهای از طلا برایتان بیافرینم ؟ یا مگر ادعا کرده ام که غیب می دانم، تا از هر چیزی که پشت پرده های غیب نهان است، مانند روز رستاخیز، شما را خبر دهم. یا مگر ادعا کرده ام که من فرشته ام که اینطور سرزنشم می کنید و غذا خوردن و رفتن به بازار را – به منظور کار و کسب – دلیل بر بطلان شریعت و دینم می گیرید؟.

    فرق بین پیامبر(ص) و دیگر مردمان، مانند فرق بینا و نابینا است

    (ان اتبع الا ما یوحی الی ) این جمله بیان می کند آنچه را که رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) حقیقتا مدعی آن بود، و خلاصه بیان می کند معنای جمله : (انی رسول الله ) را و اینکه اگر می گویم : من پیغمبر خدایم معنایش این نیست که خزینه های خدائی در دست من است یا من علم غیب دارم و یا من فرشته ای هستم، بلکه تنها ادعایم این است که خدای تعالی هر مطلبی را که بخواهد به من وحی می کند.

    در اینجا ادعا نفرمود که به من وحی می شود، بلکه اصل وحی را مسلم گرفت و گفت : من پیروی نمی کنم مگر همان دستورهائی را که به من وحی می شود. و این طرز بیان برای این بود که دلالت کند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم ) مامور به تبلیغ حقایقی است که به وی وحی می شود، و جز پیروی از آن دستورات وظیفه دیگری ندارد، گویا وقتی گفت : نمی گویم فلان و بهمانم، کسی می پرسد، اگر چنین است و تو هم مثل ما بشری عاجز و ناتوانی پس چه مزیتی بر ما داری که به خاطر آن ما مجبور به پیروی از تو باشیم ؟ و با این حال حرف حسابیت با ما چیست ؟ چون جای چنین سو الی بود لذا فرمود: من پیروی نمی کنم مگر دستورهائی را که به من وحی شده، و آن این است که شما را بشارت به نعیم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوی دین توحید دعوتتان کنم.

    دلیل بر اینکه این جمله جواب از سو الی است مقدر، این است که بعدا می فرماید:

    (قل لا یستوی الاعمی و البصیر افلا تتفکرون ) زیرا معنای این جمله به طوری که از سیاق آن استفاده می شود، این است که : گر چه من در بشر بودن و ناتوانی مثل شمایم، لیکن این دلیل نمی شود که من شما را به پیروی خود دعوت نکنم، برای اینکه خدای تعالی مرا با وحی خود به معارفی آشنا کرده و شما را نکرده. و در نتیجه فرق من با شما مثل تفاوتی است که بینا با نابینا دارد، همانطوری که نابینا و بینا در عین اینکه در انسانیت مشترکند، در عین حال اوضاع و احوال آن دو حکم می کند که باید نابینا پیروی بینا را بکند، همچنین جاهل باید عالم را متابعت بکند.

    و انذر به الذین یخافون ان یحشروا الی ربهم…

    ضمیری که در (به ) است به قرآن برمی گردد، خواهید گفت جلوتر اسمی از قرآن به میان نیامده بود تا ضمیر به آن برگردد؟ جواب این است که کلمه قرآن در تقدیر است، و جمله (ما یوحی الی) دلالت بر آن دارد.

    و جمله (لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع ) جمله ای است حالیه، و عامل در آن یا کلمه(یخافون ) است و یا (یحشروا).

    در اینجا شاید بعضی ها خیال کرده باشند که مراد از (یخافون )، (یعلمون ) است، و معنای آیه این است که : بترسان کسانی را که می دانند حشری و قیامتی در کار هست. ولی در سیاق آیه دلیلی بر آن نیست، بلکه مراد همان معنای متعارفی آن است، خواهید گفت اگر اینطور است، آیه چه معنائی خواهد داشت ؟ مگر پیغمبر تنها کسانی را باید انذار کند که از خدا می ترسند؟ انذار امری است عمومی، که باید پیغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآید، جواب این است که درست است که مساله انذار امری است عمومی به شهادت اینکه می فرماید: (و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) الا اینکه ترس از قیامت در دل کسانی که از آن می ترسند کمک مو ثری است برای قبول دعوت پیغمبر، زیرا همین ترس از عذاب دعوت وی را به فهمشان نزدیک می کند، از این رو امر به انذار را اختصاص به همین ها داد، تا هم دعوت را تاکید و تشدید کند و هم پیغمبر اکرم را تحریک نماید که در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با کسانی که از قیامت باک ندارند، به یک چشم ننگرد، بلکه اینطور اشخاص را در امر دعوت به عنایت بیشتری اختصاص دهد، زیرا موقف اینان به حق نزدیک تر و امید ایمان آوردنشان بیشتر است، بنابراین، آیه شریفه مورد بحث و سایر آیاتی که امر عمومی به انذار می کند، روی هم یک معنا را افاده می نمایند. و آن این است که عموم مردم را انذار کن و لیکن کسانی را که از قیامت می هراسند، بیشتر.

    وجه اینکه در جمله : (و لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع ) شفاعت، بدون استثناء، نفی شده است.

    در این آیه ولایت و شفاعت را به طور کلی از غیر خدا نفی می کند و در آیات دیگری آنرا مقید به اذن خدا می نماید، مثلا می فرماید: (من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه ) و می فرماید: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی ) و نیز می فرماید: (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون ).

    و اگر در آیه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفی کرده، از این جهت بوده که خطاب متوجه کسانی است که اگر می گفتند: بتها دارای ولایت و شفاعتند، این ولایت را به اذن خدا برای بت قائل نبودند، و راهی هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، برای اینکه اثبات اذن، در شفاعت و ولایت برای بتها محتاج به علم و داشتن دلیل است، و علم به چنین مطالب احتیاج به وحی و نبوت دارد، و مشرکین قائل به نبوت نبودند. خواهید گفت پس مشرکین درباره بتها قائل به چه مزیتی بودند؟ جواب این است که گویا ولایت و شفاعتی را که برای بتها قائل بودند، از این باب بوده که می گفتند مساله ولایت و شفاعت نه بخاطر وجود کمال و فضیلتی در بتها و یا اذنی از خدا است، بلکه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اینکه معتقد بوده اند که موجودات و مخلوقات قوی طبعا یک نوع اختیار و حق تصرفی در موجودات ضعیف دارند، و لو اینکه خدای سبحان هم اذن نداده باشد، و یا معتقد بوده اند: همینکه خداوند بعضی از موجودات را قوی آفریده این خود اذن تکوینی در تصرف آنها در موجودات ضعیف است.

    و خلاصه اشکال این است که چرا در آیه مورد بحث، مانند موارد دیگر قرآن، بعد از گفتن (لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع ) نفرمود: (الا باذنه ) و خلاصه جوابش هم اینکه مشرکین معتقد بودند که : بت ها اولیا و شفعای خدایند، و این ولایت و شفاعت بتها را مقید به اذن خدا نمی دانستند،

    لذا در آیه مورد بحث در برابر اثبات ولایت و شفاعت مطلق و بدون استثنای مشرکین همان ولایت را به طور مطلق نفی نمود، و گرنه اگر هم می فرمود: (الا باذنه ) صحیح بود الا اینکه حالا هم که نفرموده کلام ناقص نیست، برای اینکه غرض از این سیاق اثبات اذن نیست.

    معنای جمله : (و انذر به الذین یخافون ان یحشروا) با توجه به اینکه مشرکین موردخطاب در سوره انعام، معتقد به حشر

    از بیانات قبلی به خوبی استفاده می شود که آیه مورد بحث به طور اطلاق، رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) را امر می کند به انذار، هر کسی که در دلش از حشر ترسی هست، کسیکه وقتی آیات خدا به یادش می آید، ترس دلش را فرا می گیرد، حالا چه اینکه مانند مو منین اهل کتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اینکه مثل بت پرستان ایمان به آن نداشته باشد، و لیکن تنها احتمالش را بدهد، و همین احتمال و یا مظنه در دلش ترس ایجاد کرده باشد. زیرا که برای ترس از چیزی صرف احتمال آن کافی است.

    مفسرین در باره این آیه، نظرات مختلفی دارند، بعضی گفته اند: این آیه درباره مو منین و معتقدین به حشر نازل شده، و همچنین آیه بعدی هم که می فرماید: (و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغدوه و العشی ) درباره اینگونه اشخاص است.

    بعضی دیگر گفته اند که : گر چه ثابت نشده که در بین طوائف مشرکین و یا عرب در روزهای نزول این آیه، کسانی بوده اند که آمدن حشر را احتمال میداده اند، لیکن ممکن است همین آیه را دلیل بر وجود چنین کسانی گرفته و گفت آیه مورد بحث در باره چنین اشخاصی نازل شده است. لیکن این سخن صحیح نیست، زیرا سیاق سوره سیاقی است که تمامی خطاباتش متوجه همه مشرکین قریش یا مشرکین همه عرب است، و کتب تاریخ وجود چنین کسانی را در عرب سراغ نمی دهد.

    بعضی دیگر گفته اند که : مراد از این اشخاص هر کسی است که به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل کتاب، و اگر دستور داده، که تنها کسانی را انذار کند که معتقد به حشرند با اینکه وظیفه انذار وظیفهای است عمومی، برای این بوده که حجت بر چنین کسانی تمامتر است، زیرا اصل معاد را معترفند. و این سخن نیز صحیح نیست، زیرا آیه شریفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نکرده، و صرف خوف از حشر کافی نیست برای اعتقاد و اعتراف به آن، زیرا ممکن است آدمی از حشر بترسد، در حالیکه هیچ اعتقادی به آن نداشته باشد، بلکه تنها و تنها احتمال آنرا بدهد. آری، احتمال متساوی الطرفین و همچنین احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف می شود.

    خلاصه کلام این شد که : آیه شریفه، رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) را تشویق و ترغیب می کند به اینکه هر کسی را – از هر طایفهای که باشد – که در سیمایش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش کند. چون بنای دعوت دینی، بر اساس حشر و بپاداشتنمیزان نیک و بد و مجازات و پاداش است، و اثر این دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف می شود. کمترین اثر دعوت در کسی است که تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه این احتمال قویتر شد، ترس از حشر بیشتر و اثر دعوت زیادتر می گردد، تا جائی که به حد یقین رسیده باشد، و طرف کسی باشد که حتی احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زیرا معلوم است که اثر دعوت دینی در چنین کسی تام و کامل است.

    برحذر داشتن رسول خدا(ص) از راندن مومنین فقیر، که خواست امتیاز طلب های ثروتمند بود

    و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغدوه و العشی یریدون وجهه…

    آنچه از ظاهر سیاق آیه برمی آید و آیه بعدی هم که می فرماید: (و کذلک فتنا بعضهم ببعض…)آنرا تایید می کند، این است که مشرکین معاصر رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم )، از آنجناب توقع داشته و پیشنهاد می کرده اند که : این یک مشت فقیر و بیچاره ای که دور خود جمع کردهای، متفرق ساز. سایر امتها هم از انبیای خود از اینگونه خواهشهای بیجا داشتند، که چرا امتیازی برای اغنیا بر فقرا قائل نمی شوند، و از روی نخوت و غرور انتظار داشتند که پیغمبرانشان اغنیا را دور خود جمع کرده، فقرا و بینوایان را، با اینکه از صمیم دل ایمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح این نوع خواهشهای بیجا را حکایت می کند: (فقال الملا الذین کفروا من قومه ما نریک الا بشرا مثلنا و ما نریک اتبعک الا الذین هم اراذلنا بادی الرای و ما نری لکم علینا من فضل بل نظنکم کاذبین قال یا قوم ارایتم ان کنت علی بینه من ربی و آتانی رحمه من عنده فعمیت علیکم ا نلزمکموها و انتم لها کارهون ) – تا آنجا که می فرماید – (و ما انا بطارد الذین آمنوا انهم ملاقوا ربهم ) – در ادامه می فرماید – (و لا اقول لکم عندی خزائن الله و لا اعلم الغیب و لا اقول انی ملک و لا اقول للذین تزدری اعینکم لن یو تیهم الله خیرا الله اعلم بما فی انفسهم انی اذا لمن الظالمین ).

    اگر این آیات را با آیات مورد بحث دقیقا مقایسه نموده تطبیق دهیم این معنا بدست می آید که ناگزیر باید مراد از: (الذین یدعون ربهم بالغدوه و العشی یریدون وجهه ) مو منین باشند، و اگر صریحا نفرموده : مو منین بلکه وصف آنانرا که همان دعای صبح و شام و یا نماز صبح و شامشان است ذکر کرده برای این بوده که بفهماند ارتباط و دوستیشان نسبت به خدای تعالی در امری است که جز خدا کسی در آن مداخله ندارد.

    آیه (الیس الله باعلم بالشاکرین ) هم که به زودی ذکر خواهد شد این معنا را تایید می نماید.

    نظر راغب اصفهانی در مورد معنای (وجه) در: (وجه الله)، (وجه ربک) وامثال آن

    (یریدون وجهه ) راغب در مفردات خود می گوید: (وجه ) در اصل لغت به معنای عضوی از اعضای بدن یعنی صورت است، و در آیه : (فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم ) و آیه (و تغشی وجوههم النار)به همین معنا است، و چون صورت اولین و عمده ترین عضوی است که از انسان به چشم می خورد بهمین مناسبت قسمت خارجی هر چیز را هم که مشرف به بیننده است وجه (روی ) آن چیز گویند، مثلا گفته می شود: (وجه النهار: یعنی ابتدای روز) و در بسیاری از آیات قرآنی ذات هم به (وجه ) تعبیر شده است.

    از آن جمله فرموده : (و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام ) چون بعضی ها گفته اند که مراد از(وجه ) در این آیه (ذات ) است، البته بعضی ها هم گفته اند که مراد از آن (توجه به سوی خدا است به عمل صالح )، همچنانکه در آیه (فاینما تولوا فثم وجه الله ) و آیه (کل شی ء هالک الا وجهه ) و آیه (یریدون وجه الله ) و آیه (انما نطعمکم لوجه الله ) هم، بعضی ها گفته اند که مراد از همه آنها، ذات است و معنایش این است که هر چیزی از بین رفتنی است، مگر ذات خدا و همچنین آن آیات دیگر.

    این قول را نزد ابی عبد الله بن الرضا ذکر کردند، وی گفت : سبحان الله چه حرف بزرگی است که زده اند، مراد از وجه در این آیات نحوه و وجهی است که عبادت و عمل با آن وجه انجام می شود، و معنای آیه اولی این است که : هر عملی که بندگان خدا انجام می دهند، از بین رفتنی است، مگر عملی که در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همین معنا است آن آیات دیگر.

    مراد از (وجه الله ) ذات خدا نیست، بلکه هر چیزی که به خدا انتساب دارد و نیز آنچه که بنده از خدای خود انتظار دارد

    مولف : اما اینکه گفت : وجه به مناسبتی که بین صورت و سطح برونی هر چیز هست به طور مجاز بر همان سطح برونی هر چیز هم اطلاق می شود، حرف صحیحی است، زیرا که ما خود نیز از اینگونه تطورات در الفاظ و معانیشان می بینیم، لیکن اینکه گفت : در آیات فوق مقصود از (وجه )، ذات است، مخالف با تحقیق است، برای اینکه ذات چیزی برای چیز دیگری هیچوقت جلوه و ظهور نمی کند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونی و اسماء و صفات است که برای موجود دیگری جلوه می کند، و معرفت این موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئی می شود نه بذات آن، البته از همین ظواهر پی به ذاتش هم برده می شود و لیکن چنین هم نیست که بتوان مستقیما با ذات چیزی تماس گرفت، آری ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشکال و خطوط و الوان و سایر کیفیتها را درک می کنیم، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه از آن صفات و الوان پی به ذات آنها می بریم، و به خود می گوییم لابد ذاتی و جوهری دارد که این عوارض بر آن عارض می شوند، برای اینکه این عوارض، ذاتی را لازم دارد که بر آن عارض شود، و آن ذات این عوارض را حفظ نماید.

    پس اینکه می گوییم : (ذات زید) در حقیقت معنایش حقیقتی است که نسبت آن به اوصاف و خواص زید، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درک ذات، درکی است فکری که جز با استدلال و قیاس فکری مورد علم و معرفت قرار نمی گیرد و وقتی ممکن نبود که ذات اشیاء، متعلق علم ما قرار گیرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خدای تعالی نیز نمی توانیم پی ببریم، بلکه این دلیل در باره خدای تعالی روشنتر است، برای اینکه به طور کلی علم و معرفت یک نوع تحدید فکری است، و ذات مقدس خدای تعالی بی حد و نهایت است و قابل تحدید نمی باشد، چنانکه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحی القیوم ) و نیز فرموده : (و لا یحیطون به علما).

    و لیکن از آنجایی که وجه (روی ) هر چیز همان قسمتی است که دیگران با آن مواجه می شوند، از این جهت می توان گفت : از هر چیزی آن قسمتی که به آن اشاره می شود نیز وجه آن چیز است، زیرا همانطوری که روی آدمی هر اشاره ای را تحدید نموده به خود منتهی می سازد، همچنین از هر چیزی آن جهتی که اشاره دیگران را به خود منتهی می کند وجه آن چیز خواهد بود، و به این اعتبار می توان گفت که : اعمال صالح وجه خدای تعالی است، همچنانکه کارهای زشت وجه شیطان است. و این اعتبار یکی از اعتباراتی است که ممکن است آیات امثال : (یریدون وجه الله ) و (انما نطعمکم لوجه الله ) و غیر آن را بر آن منطبق ساخت. چنانکه صفاتی را که خدای تعالی به آن صفات با بندگان خود رو برو می شود، نظیر رحمت، خلق، رزق و هدایت و امثال آن از صفات فعلیه، بلکه صفات ذاتیهای را هم که به وسیله آن مخلوقات خدای خود را تا حدی می شناسند، مانند علم و قدرت، می توان وجه خدا دانست، برای اینکه خدای تعالی به وسیله همین صفات، با مخلوقات خود روبرو می شود و مخلوقات نیز به وسیله آن به جانب خداوند خود رو می کنند. همچنانکه آیه (و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام ) نیز تا اندازهای اشاره و یا دلالت بر این معنا دارد، زیرا از ظاهر آن استفاده می شود که کلمه (ذو الجلال و الاکرام ) صفت است برای (وجه ) نه برای (رب ) – دقت بفرمائید -.

    و از این روی وقتی صحیح باشد بگوییم ناحیه خدا جهت و وجه او است، صحیح خواهد بود که به طور کلی بگوییم هر چیزی که منسوب به او است و به هر نوعی از نسبت به وی انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا ادیان و اعمال صالح بندگان و همچنین مقربین درگاهش، از انبیا و ملائکه و شهدا و مو منینی که مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدایند.

    و به این بیان اولا، معنی آیات زیر به خوبی روشن می شود: (و ما عند الله باق ) و (من عنده لا یستکبرون عن عبادته ) و (ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون ) و (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه ).

    این آیات به ضمیمه آیه اولی دلالت دارند بر اینکه این امور، تا خدا خدائی کند باقی خواهند بود، و نابودی و هلاک برایشان نیست. و وقتی آیه (کل شی ء هالک الا وجهه ) را هم ضمیمه این آیات کنیم، نتیجه می دهد که همه آن امور وجه خدای سبحانند، و به عبارت دیگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودی مصونند.

    و ثانیا: چیزهائی که بنده، از خدای خود انتظار دارد نیز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زیرا خدای تعالی از طرفی می فرماید: (یبتغون فضلا من ربهم و رضوانا) و نیز می فرماید:(ابتغاء رحمه من ربک ) و نیز می فرماید: (و ابتغوا الیه الوسیله ) و از طرفی همه اینها را (وجه )خدای نامیده و می فرماید: (الا ابتغاء وجه الله ).

    معنای جمله : (ما علیک من حسابهم من شیء و ما من حسابک من شیء).

    (ما علیک من حسابهم من شی ء و ما من حسابک علیهم من شی ء) (حساب ) عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفریق آن، و چون تزکیه اعمال بندگان و معدلگیری آن برای دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفریق خالی نیست، از این جهت خود این معدلگیری، حساب اعمال نامیده شده است، و از آنجایی که رسیدن به حساب اعمال بندگان برای دادن کیفر و پاداش است، و کیفر و پاداش هم از ناحیه خدای سبحان است، از این رو قرآن کریم این حساب را به عهده خدای تعالی دانسته و می فرماید: (ان حسابهم الا علی ربی ) و نیز می فرماید:(ثم ان علینا حسابهم ) و اگر در آیه (ان الله کان علی کل شی ء حسیبا) مانند آیات قبل، خدای را محکوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عکس، هر چیزی را محکوم و تحت نظر خداوند دانسته برای این بوده است که خواسته قدرت و سلطنتی را که خداوند بر هر چیز دارد برساند.

    بنابراین مراد از اینکه در آیه مورد بحث فرمود: (حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نیست )، این است که از تو برنمی آید و توان آنرا نداری که حساب آنان را رسیده و کیفر و پاداششان دهی، پس نمی توانی کسانی را که رفتارشان خوشایند تو نیست، و یا از همنشینی آنان کراهت داری از خود برانی، چنان که شان آنان نیست که حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اینکه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوی و تو را به وجه بدی کیفر کنند و یا از ترس اینکه مبادا از نخوت و غروری که دارند از تو بدشان بیاید، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائی. از این روی هر کدام از دو جمله (ما علیک…) و (ما علیهم…) معنای مستقلی را میرسانند.

    و نیز ممکن است از جمله (ما علیک من حسابهم من شی ء)، استفاده تحمل حساب شود، یعنی بخواهد بفرماید: سنگینی و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نیست، تا هر چه بیشتر گناه کنند، تو بیشتر ناراحت شوی.

    این نکته ای است که از لفظ (علی ) استفاده می شود، زیرا این کلمه، اشاره دارد به اینکه گناه برای مرتکبش و یا هر کسی که وزر آن را به دوش بگیرد، دارای سنگینی است، بنابراین، اینکه در دنباله اش فرمود: (و ما من حسابک علیهم من شی ء) با اینکه نیازی به ذکر آن نبود و معنای مزبور بدون آن هم تمام بود برای این بوده است که همه احتمالاتی که به ذهن می رسد ذکر شده و برابری هر دو طرف کلام، با هم تاکید شده باشد.

    و نیز ممکن است کسی بگوید: مجموع این دو جمله کنایه است از اینکه بین رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) و بین آنان از جهت حساب ارتباطی نیست.

    بعضی ها هم گفته اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور این است که حساب رزق آنان بر تو نیست، خداوند روزیشان داده و حساب روزیشان هم با او است و جمله و (ما من حسابک علیهم…) تنها برای تاکید همین معنا است، چنانچه در وجه قبلی هم گذشت، و این دو وجه را گر چه ممکن است به نحوی توجیه نموده و لیکن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

    (فتطردهم فتکون من الظالمین ) دخول در جماعت ظالمین متفرع بر طرد کسانیست که پروردگار خود را می خوانند، بنابراین، رعایت نظم کلام به حسب طبعی که دارد اقتضا می کرد که جمله (فتکون من الظالمین ) متفرع بر جمله ای شود که در اول آیه است، یعنی جمله (و لا تطرد الذین…).

    و لیکن از آنجائی که بین این جمله و جمله اول آیه، فاصله زیادی افتاده است از این جهت برای برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ (طرد) تکرار و سپس جمله (فتکون من الظالمین ) را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگیری به عمل آورده، و دیگر اشکالی متوجه آیه نمی شود که چرا در این آیه جمله (فتکون…) بر خودش تفریع شده است ؟ زیرا گفتیم اعاده لفظ (طرد) به منظور اتصال دادن فرع (فتکون…) است به اصل (و لا تطرد….).

    فاصله طبقاتی بین مردم امتحانی الهی است

    و کذلک فتنا بعضهم ببعض لیقولوا…

    (فتنه ) به معنای امتحان است. سیاق این آیه، دلالت دارد بر اینکه استفهامی که در جمله (اهو لاء من الله علیهم من بیننا) است استفهام استهزاء است، و معلوم است که گویندگان این سخن، کسانی را که مسخره کرده اند، اشخاصی بوده اند که در نظر آنان حقیر و فاقد ارزش اجتماعی به حساب می آمده اند، زیرا این را می دانیم که این سخن گفتار اقویا و زورمندان آنروز بوده که برای فقرا و زیر دستان ارزش و قیمتی قائل نبوده اند، و خدای سبحان پیغمبر خود را چنین خبر می دهد که این تفاوت و فاصله ای که بین طبقات مردم وجود دارد امتحانی است الهی، که اشخاص با آن محک و آزمایش شده، افراد ناسپاس از شکرگزاران، متمایز می شوند، آنانکه اهل کفران نعمت و اهل استکبارند در باره فقرای با ایمان می گویند: (آیا خداوند از میان همه ما مردم بر این تهیدستان بینوا نعمت داد ؟).

    آری سنن اجتماعی که در بین مردم معمول و مجری می شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافی که صاحبان این سنن از جهت شرافت و پستی با هم دارند، مختلف می شود، همچنانکه میزان ارزش یک عمل در نظر مردم مادی به مقدار وزن اجتماعی صاحب عمل است، بنابراین طریقه و سنتی که در بین مردم فقیر و ذلیل و بردگان اجرا می شود چنین طریقهای به نظر اعیان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بی مقدار می رسد، و همچنین عملی را که یک نفر بیچاره انجام دهد و یا سخنی را که یک برده و خدمتکار و یا اسیر بگوید، هر چه هم صحیح باشد خوار و بی ارزش خواهد بود. و از همین جهت بود که وقتی اغنیا و گردنکشان دیدند که اطراف رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) را یک مشت مردم فقیر و کارگر و برده گرفته و به دینش گرویده و رسول الله (صلی الله علیه وآله و سلم ) هم چنین کسانی را مورد عنایات خود قرار داده و به خود نزدیک ساخته است همین معنا را دلیل قطعی بر بی مقداری دین وی دانستند، و به همین معنا استدلال کردند بر اینکه این دین آن اندازه قابل اعتنا نیست که اشراف و اعیان به آن اعتنا و التفاتی کنند.

    کرامت و عزت، با شکر که همانا توحید است همراه می باشد و تفاوت های مادی، امتحان است

    (الیس الله باعلم بالشاکرین ) این جمله جواب از استهزائی است که کرده و از در استبعاد گفته بودند: (آیا در بین همه ما، خداوند نعمت به این فقرا داد)؟ و خلاصه جواب این است که :

    اینان شکرگزاران نعمتهای خدایند نه کفار، و لذا لفظ (هو لاء) را که اشاره به مو منین است جلوتر از کفار ذکر فرموده تا بر مو منین منت گذاشته باشد، و این جواب را به این عبارت تعبیر فرمود که : (خداوند شکرگزاران نعمت خود را، بهتر می شناسد) و مسلم است که منعم به آن کسی منت می گذارد و نعمت خود را ارزانیش می دارد که شکرگزار نعمتش باشد.

    خود پروردگار در داستان حضرت یوسف، توحید و نفی شریک از خود را، شکر نامیده است، آنجا که از قول آنجناب حکایت نموده که گفت : (ما کان لنا ان نشرک بالله من شی ء ذلک من فضل الله علینا و علی الناس و لکن اکثر الناس لا یشکرون ).

    بنابراین، آیه شریفه مورد بحث این معنا را می رساند که کفار از در جهل و نادانی، کرامت و عزت را، در پیشرفت در مادیات و داشتن مال و فرزند و جاه بیشتر می دانند، و حال آنکه این زخارف در نزد خداوند قدر و احترامی ندارد، بلکه کرامت همه دائر مدار شکر نعمت است و نعمت حقیقی هم همانا (ولایت الهی ) است.

    و اذا جائک الذین یومنون بآیاتنا فقل سلام علیکم…

    معنای سلام را در سابق بیان نمودیم و اما اینکه فرمود: (کتب ربکم علی نفسه الرحمه )معنایش این است که : خداوند رحمت را بر خود واجب کرده و محال است که کاری از کارهای او معنون به عنوان رحمت نباشد. و (اصلاح ) عبارت است از اتصاف به صلاح، بنابراین اصلاح فعل لازمی خواهد بود، اگر چه در حقیقت متعدی باشد، و معنایش اصلاح نفس و یا اصلاح عمل به حساب آید.

    اتصال این آیه به آیه قبلی، روشن است. برای اینکه در آن آیه نهی می فرمود رسول الله را از اینکه مو منین را از خود طرد نماید، و در این آیه امر می کند به اینکه با ایشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام کند و کسی را که از آنان توبه خلل ناپذیر کند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهایشان گرم و اضطراب درونیشان مبدل به آرامش و سکونت شود.

    چند روایت درباره توبه که از آیه : (و اذا جائک الذین یومنون…) استفاده می شود

    با این بیان چند نکته روشن می شود: اول اینکه : آیه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و کارهای ناستوده است، نه کفر و شرک، به دلیل اینکه فرموده : (و من عمل منکم – یعنی هر کس از شما مو منین به آیات خدا، عملی انجام دهد).

    دوم اینکه : (جهالت ) در مقابل (عناد)، (لجاجت ) و (تعمد)است. زیرا کسی که صبح و شام خدای خود را می خواند، و در صدد جلب رضای اوست، و به آیاتش ایمان دارد، هرگز از روی استکبار و لجاجت گناهی مرتکب نمی شود و گناهی هم که از او سر زند، از روی جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

    سوم اینکه : مقید کردن کلمه (تاب ) را به قید و (اصلح ) برای این است که دلالت کند بر اینکه توبه وقتی قبول می شود که از روی حقیقت و واقع باشد، زیرا، کسی که حقیقتا به سوی خدای سبحان بازگشت نموده و به وی پناه برد، هرگز خود را به پلیدی گناهی که از آن توبه کرده و خود را از آن پاک ساخته، آلوده نمی کند، این است معنای توبه، نه صرف اینکه بگوید:(اتوب الی الله ) و در دل همان آلوده ای باشد که بوده است. چگونه خداوند چنین توبه ای را قبول می کند و حال آنکه خود فرموده : (و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله ).

    چهارم اینکه : صفات فعلیه خداوند از قبیل (غفور) و (رحیم ) و… ممکن است حقیقتا مقید به زمان نشود، برای اینکه گر چه خدای سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب کرده، و لیکن اثر این رحمت وقتی ظاهر می شود که در دل کافر نبوده و اگر گناهی از او سر می زند از روی نادانی باشد، و بعد از ارتکاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

    ما سابقا در تفسیر آیه (انما التوبه علی الله ۹ تا آخر آیه بعدیش (آیه ۱۶ و ۱۷ (سوره نساء) در جلد ۴ ص ۳۷۵) این کتاب مطالبی بیان کردیم که بی ارتباط با این مقام نیست.

    و کذلک نفصل الا یات و لتستبین سبیل المجرمین

    تفصیل آیات به طوری که از قرینه مقام، استفاده می شود به معنای شرح معارف الهی و رفع ابهام از آنها است. و (لام ) در کلمه و (لتستبین ) برای تعلیل است، و این کلمه عطف است بر مقدری که چون امر عظیمی بوده در کلام ذکر نشده است، و اینگونه تقدیرها در کلام خدای سبحان بسیار است، از آنجمله است آیه (و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا)و آیه و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) بنابراین،

    معنای آیه مورد بحث، چنین می شود که : (این طور معارف الهی را شرح داده و بعضی را از بعضی جدا و متمایز نموده، ابهامی که عارض بر آن شده بود، از بین بردیم برای غرضهای مهمی که از آن جمله این است که راه مجرمین روشن و رسواییشان بر ملا گردد، و در نتیجه، مو منین از آن راه، دوری نمایند.) بنابراین مراد از (روش مجرمین ) آن طریقه ای است که در مقابل آیات ناطق به توحید و معارف حقه ای که متعلق به توحید است به کار می برند، و آن طریقه، همانا انکار و عناد و اعراض از آیات و کفران نعمت است.

    بعضی گفته اند: مراد از سبیل مجرمین، روشی است که خدای تعالی در باره مجرمین به کار می برد و آنان را در دنیا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگیری در حساب و عقاب دردناک مبتلا می سازد، و لیکن معنای اولی با سیاقی که آیات دارد موافق تر است.

     ارسال در حدود 5 روز قبل  ادامه مطلب »